Câteva referinţe despre desăvârşirea omului în concepţia filocalică a Părintelui Profesor Dumitru Staniloae…

 

1. O amplă introducere şi evocare

Înainte de a trece la subiectul propriu-zis, al desăvârşirii, dorim să evocăm, în câteva rânduri, omagiale şi cememorative, personalitatea Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, fiindcă, iată că anul acesta – 2011 prăznuim împlinirea a 108 ani de la naşterea în viaţa cea pământească, vremelnică şi, mai cu seamă, 18 ani de la naşterea în viaţa cea veşnică a Împărăţiei Cerurilor a celui mai mare teolog ortodox al secolului al XX – lea, mare cunoscător şi mărturisitor al înăţăturii scripturistice, patristice şi dogmatice a Ortodoxiei cea mult slăvitoare – Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, după ce şi-a purtat cu toată demnitatea şi încrederea în Dumnezeu crucea vieţii şi a suferinţei, de-a lungul timpului său, pe acest pământ!…

De aceea pentru noi, din anul 1993, această zi a naşterii sale celei veşnice, ne va duce întotdeauna cu gândul, mintea, cugetul şi simţirea la „Părintele Dumitru Teologul”, fără a sugera prin aceasta în mod expres o tentativă de canonizare, căci acest lucru se va decide în timp, atunci când se vor înmănunchia toate criteriile doveditoare ale sfinţeniei vieţii lui. Însă, apelativul de „teologul” i se potriveşte întru totul, deoarece a fost omul care, nu numai că a vorbit despre Dumnezeu, ci mai ales a vorbit cu El. Aceasta înseamnă că a intrat în comuniune cu El, trăind prin El şi cu El. Şi cum nici un canon nu stipulează cât timp trebuie să treacă pentru a canoniza pe cineva, ajungem la concluzia că trăirea Părintelui cu Domnul Iisus Hristos şi în Hristos s-a consumat deja în această istorie.

Teologia Părintelui Dumitru Stăniloae este o teologie filocalică. Este frumoasă prin însăşi natura ei, dar conduce şi la o înfrumuseţare duhovnicească a celor ce se apleacă să o studieze. Oricine citeşte o scriere a Părintelui poate să-şi dea foarte repede seama că are de-a face cu altceva, cu ceva care nu se mai găseşte într-o asemenea consistenţă şi intesitate, la alţi teologi. Iar acest ceva este duhul Părinţilor Filocalici în care Părintele Stăniloae a scris şi a trăit.

Părintele Dumitru Stăniloae – „cel mai influent teolog al contemporaneităţii…, venerat de mulţi ca un părinte spiritual” – apare şi astăzi ca un părinte spiritual ce ne aduce, prin opera sa, la comuniune şi, deci, la comunitate. Este o realitate paradoxală să vezi cum teologii protestanţi şi romano-catolici împărtăşesc aceleaşi idei cu teologii ortodocşi, atunci când este vorba de teologia Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae. Şi apare, în mod inevitabil, următoarea întrebare: Care este cauza acestei apropieri? Cred că este important să găsim răspunsul la această întrebare, deoarece în el se ascunde şi misiunea ce ne revine nouă, teologilor de astăzi. Însă acest răspuns nu poate fi dat printr-o prelegere, un studiu sau o carte, ci trebuie urmărit prin întreaga noastră activitate teologică ulterioară. De fapt, ceea ce căutăm noi nu este un simplu răspuns, ci reprezintă esenţa gândirii Părintelui Stăniloae care ne adună spre a ne hrăni cu darurile teologiei sale. Chiar sfinţia sa spunea, ca un testament lăsat teologilor de azi, că teologia sa îşi va împlini rostul numai în măsura în care va plămădi şi cultiva, în mintea celor care o studiază, puterea iubirii spre dezvoltarea ideilor la care el a ajuns.

Observăm că dragostea şi iubirea ce au stat la baza studiului său şi pe care le-a inserat cu prisosinţă în creaţia sa, ne cheamă să le cultivăm în viaţa noastră şi a semenilor noştri, din întreaga lume. Din aceast perspectivă putem spune că opera Părintelui Stăniloae este izvorâtoare de iubire şi comuniune, iar structura supremei iubiri şi comuniuni este Sfânta Treime. Din iubirea Sfintei Treimi revărsate peste lume sub forma darurilor creaţiei şi din iubirea jertfelnică a Mântuitorului nostru Iisus Hristos îşi extrage şi îşi adună Părintele Stăniloae forţa scrisului său. El nu face teologie după modelul matematic, în care rezultatul apare în urma unei analize, ci teologia lui are la bază modelul agapic. Părintele Stăniloae nu caută să ajungă prin analiza teologică la descoperirea lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, el doreşte să descrie experienţa iubirii şi comuniunii cu Dumnezeu, pentru ca şi alţii să pătrundă pe drumul pe care el se află. Credem că întreaga sa operă poate fi văzută ca un răspuns dat iubirii lui Dumnezeu. El se străduieşte şi chiar reuşeşte ca, prin scrisul lui, să ne arate cât de mult ne iubeşte Dumnezeu şi cât de mult trebuie să-l iubim şi noi. De aceea, putem spune că teologia Părintelui Stăniloae se adresează nu numai minţii, ci şi inimii şi voinţei noastre. Aceasta face să ne dăm seama de ce atunci când citim o pagină din lucrările sale suntem transpuşi într-o stare de linişte, meditaţie şi reculegere.

Mai trebuie reţinut faptul că opera Părintelui Stăniloae se remarcă prin conţinutul să autentic. În acest sens, teologia sa este una hristologică şi hristocentrică. Ea pleacă de la Iisus Hristos şi prin intermediul lui Iisus Hristos duce tot la Iisus Hristos – Domnul şi Mântuitorul. De la Hristos Cel mărturisit în Sfânta Scriptură, prin Iisus Hristos propovăduit de Sfinţii Părinţi, Părintele Stăniloae ajunge la Hristos Cel cosmic şi euharistic. Domnul Iisus Hristos este şi rămâne Acelaşi, iar noi suntem împreună cu Sfinţii Apostoli, cu martirii, mucenicii şi cu Sfinţii Părinţi contemporani ai lul Hristos.

Drept urmare, scrierile Părintelui Dumitru Stăniloae sunt impregnate de prezenţa Mântuitorului Iisus Hristos. Aici Domnul Hristos este prezent în măreţia slavei Sale, dar şi în smerenia Sa slujitoare. Nu este un Hristos conceptualizat, ci Hristos Cel unic şi adevărat, Dumnezeul – Om, prin care suntem trecuţi de la moarte la viaţă. De aceea, şi din acest punct de vedere, opera Părintelui Stăniloae trebuie considerată un punct de reper. Ea nu ne lasă să orbecăim în căutarea mântuirii, ci ne reîntoarce la Iisus Hristos – Unicul Răscumpărător şi Mântuitor. Înălţarea la Cer, aşa cum spune Părintele Dumitru în lucrarea sa „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”, nu reprezintă o îndepărtare a lui Hristos de umanitatea istorică. Prin înălţare Iisus Hristos nu părăseşte lumea, ci îşi transpune umanitatea asumată în planul atotprezenţei duhovniceşti, pnevmatice, pentru ca toţi să ne putem uni cu El.

Încă un aspect foarte important ce nu trebuie omis este puterea eliberatoare şi înnoitoare pe care o reprezintă opera Părintelui Stăniloae în contextul actual. Această operă înlătură toate atacurile pe care impersonalismul, dualismul, existenţialismul, gnosticismul, evoluţionismul, precum şi celelalte concepţii ale modernităţii le-a adus împotriva persoanei umane. Omul nu este lăsat să fie distrus de aceste concepţii, ci este repus în adevărata sa demnitate. Părintele Stăniloae accentuează foarte mult ideea de persoană şi pe cea de comuniune interpersonală. Sfânta Treime este Comuniune de persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, dar şi omul este o persoană creată după chipul lui Dumnezeu şi care tinde la asemănarea cu El. Ca persoană, omul este menit să intre în comunicare şi comuniune cu ceilalţi semeni şi cu Dumnzeu, fapt ce duce la naşterea unei comunităţi ziditoare şi sfinţitoare, adică mântuitoare. Astfel, eliberat fiind de falsele concepţii antropologice, omului i se oferă perspectiva înnoirii şi desăvârşirii prin Hristos şi în Hristos. Sub această formă, concepţia antropologică a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae constituie un izvor nesecat de idei care pot formula un răspuns consistent şi substanţial înaintat provocărilor actuale.

Dragostea sa faţă de Adevărul – Iisus Hristos l-a făcut pe Părintele Dumitru Stăniloae să nu fie de acord cu concepţiile eronate ale vremii, ci să se ridice împotriva lor şi să le demasce. Aşa se face că el a avut mult de suferit de pe urma regimului comunist. În acest fel, se poate spune că teologia sa este şi jertfelnică dar şi eshatologică. De aici deducem că, privind eshatologic, teologul trebuie să se jertfească mereu pentru a putea lucra la transfigurarea lumii, aşa cum a făcut Părintele Profesor Dumitru Stăniloae.

Alte două elemente ale gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae pe care le consider foarte importante sunt darul şi dorul. Părintele se foloseşte foarte mult de aceste două noţiuni. El arată că întreaga creaţie este un dar al lui Dumnezeu, cu tot ceea ce ea cuprinde, iar la rândul său, şi omul este un dar ce cuprinde însă şi dorul după Dumnezeu şi nemurire. Ca teologie a darului şi a dorului, opera Părintelui Dumitru Stăniloae trebuie văzută atât ca o mulţumire, cu alte cuvinte ca o euharistie, pe care el personal o aduce lui Dumnezeu, cât şi ca un dar pe care Dumnezeu îl face, prin noi, ortodocşii, lumii întregi. Depinde de fiecare cum îl chiverniseşte, cum îl valorifică şi onorează acest dar.

În altă ordine de idei, am constatat că toţi discipolii care s-au apropiat de opera Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, nu s-au înfruptat doar dintr-o comoară spirituală, ci au aflat pe cel ce a dăruit această comoară, ca pe un învăţător şi un părinte căruia i s-au ataşat cu credinţă şi cu dragoste. Apoi vedem cum opera marelui teolog nu se încheie când încetează să mai scrie, datorită plecării sale din viaţa cea vremelnică, eveniment petrecut cu cincisprezece ani în urmă, ci se continuă prin ucenicii săi. Prin urmare, Părintele Dumitru Stăniloae a reuşit să adune sub aripa ocrotitoare a dragostei sale, cu competenţă şi căldură inegalabilă, teologi nu numai din ortodoxie ci şi din celelalte confesiuni creştine, dobândind cu toţii acelaşi glas şi deci o cale unică spre Dumnezeu, prin cultivarea şi valorificarea teologică a operei sale, la care, deci, nu au aflat decât miere curată şi sfântă, strălucind autenticitatea adevărului mântuitor.

Recunoaştem cu toţii adevărul şi realitatea că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae avea un chip frumos şi paşnic, asemeni crinului Bunei Vestiri. În faţa lui senină şi diafană întrezăreai cu uşurinţă „chipul nemuritor al lui Dumnezeu – Iubire” iar din vorba lui filocalică simţeai savoarea „persoanei omului în veşnic dialog cu Dumnezeu”. Gesturile lui calme şi niciodată de prisos concordau cu gândirea lui sistematică, lipsită de orice ambiguitate. Scrisul său părea (şi de fapt chiar este) un urcuş nemijlocit către înviere şi prezenta, cu certitudine, trăirea sa în Dumnezeu şi cu Dumnezeu. Din orice expresie a Părintelui, scrisă ori vorbită, se distingea profilul teologului şi a filozofului creştin ortodox de netăgăduit. A fost teologul care a mers la izvoarele dătătoare de binecuvântare şi energie necreată, de unde s-a adăpat şi a devenit el însuşi izvorul, căci viaţa lui s-a desfăşurat ca pe o scenă deschisă. Tot ceea ce el a avut ca dar – talanţii şi talentul oferit lui de Dumnezeu – le-a arătat tuturor, făcând din acestea un bun comun, al tuturor. Opera sa teologică poate fi citită şi este la îndemâna oricui, însă nu şi interpretarea ei, fiindcă o experienţă mistică şi duhovnicească este necesară celui care încearcă să pătrundă şi să înţeleagă teologia lui atât de variată şi de profundă…

După aceste cuvinte omagiale, pline de recunoştinţă, respect şi preţuire, vom trece acum, la tema propriu-zisă a acestui material, care este Desăvârşirea ca viaţă în istorie, o istorie a vieţilor sfinţilor care nu se trasează după un plan, ci descoperind în ea înţelepciunea polimorfă a lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 10). Pentru a putea explora evoluţia imensă a nevoinţelor către desăvârşire trasăm cărări în diverse direcţii, pe teren duhovnicesc, unde nu rămâne decât caracterul intrinsec al vieţii spirituale însăşi. Este vorba de viaţa dumnezeiască ce se realizează în viaţa omului, iar aceasta, inserată fiind în cosmosul creat, se dezvoltă în societate.

Scopul vieţii duhovniceşti este îndumnezeirea deplină şi desăvârşită şi poate fi considerată drept scop unic. Însă modul de a privi, trata şi realiza acest scop ia diferite forme, potrivit conştiinţei pe care o are omul cu privire la umanitatea sa, dacă se va simţi în deplină posesie a forţelor sale, în acţiunea exterioară sau dezvoltându-şi capacitatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, contemplând cu ajutorul minţii ori a inimii, singur sau ajutat de cosmosul vizibil şi de societatea omenească. Există, în mod cvasigeneral acceptate cele cinci tendinţe fundamentale ale spiritualităţii ortodoxe către desăvârşire şi fapte concrete, ce atestă realitatea acestor tendinţe.

Prima caracteristică se referă la faptul că creştinismul a apărut mai întâi ca o mişcare iudaică. Teme teologice şi instituţii creştine sunt larg tributare mediului lor de origine. Relaţia lui Dumnezeu cu poporul Său a fost modelată în chip tradiţional în categoriile Alianţei sau Legământului ca o relaţie ce nu invită la speculaţie intelectuală ci la practicarea poruncilor. Astfel, câtă vreme nu se vor întâlni cu filosofi care sa încerce să toarne revelaţia creştină în tiparele unui sistem, creştinii au crezut şi şi-au trăit credinţa lor în simplitatea ascultării numai faţă de tradiţia evanghelică. Această perioadă a durat mai mult sau mai puţin în funcţie de regiuni. Ea a avut o mai lungă durată în ţările în care creştinismul a pătruns înaintea filosofiei elenistice, cum ar fi Siria, teoriile de limbă siriană (Afraate, Efrem şi, încă la începutul secolului VI, Iacob din Sarug), unde se întâlneşte o psihologie măsurată şi discretă, o învăţătură dogmatică completă, o morală străbătută de la un capăt la altul de iubire. De altfel, această tendinţă “practică” nu va dispărea niciodată şi ea va găsi adepţi convinşi printre cei mai mari dascăli duhovniceşti ai Răsăritului.

A doua trăsătură porneşte de la constatarea că o astfel de concepţie nu putea satisface gânditorii imbibaţi de elenismul care, au declarat de multă vreme că scopul vieţii este theoria, cunoaşterea, ştiinţa, speculaţia – cuvânt-axiomă pe care l-a păstrat Clement Alexandrinul. De acum înainte se produce acest fenomen uimitor, credinţa şi faptele nu mai conduc direct spre desăvârşire, ci ele introduc numai spre contemplaţie, singura “practică” adecvată omului. Cadrele acestei theoria au fost fixate în secolul al IV-lea de Cuviosul Evagrie Ponticul, care nu i-a inventat însă şi conţinutul. Mulţi alţii ca el şi-au adus contribuţia la aceasta. Valorificarea bogăţiei acestei lungi tradiţii contemplative l-a împins pe Sfântul Macarie al Corintului (+ 1805) şi pe prietenii săi la întreprinderea editorială al cărei rezultat a fost faimoasa Filocalia: “instrumentul însuşi al îndumnezeirii”, cum scrie Părintele Profesor Dumitru Stăniloae în Prefaţa ei. S-a pus uneori întrebarea dacă entuziasmul Părinţilor greci pentru theoria vine din Sfânta Scriptură sau dacă n-ar fi mai degrabă o moştenire a filosofiei. Un lucru este sigur, anume ca încă de la început o gravă problemă s-a pus în faţa contemplativilor creştini, anume dacă experienţa divină trebuie situată numai pe planul raţiunii ori trebuie admis un contact nemijlocit cu Dumnezeu, dincolo de orice intermediar, concept sau imagine. Din ce în ce mai mult s-a conştientizat faptul că trăirea întru desăvârşire, în sens creştin, nu poate fi identică cu catarctica “intelectuală” în sensul grec. La clarificarea şi limpezirea problemei a contribuit imaginea tradiţională a lui Moise urcând pe Muntele Sinai. Contemplativul se înalţă cu anevoie din concepte intelectuale în concepte intelectuale şi, odată ajuns pe ultima treaptă a speculaţiei, vede că Dumnezeu este încă departe. Atunci alege o altă cale, cea a “necunoaşterii” şi cea a “iubirii” sau a extazului”. Experienţa Duhului este rezervată stărilor mistice. Termenul experienţă este unul din cuvintele cheie ale gândirii secolului al XX lea: omul este o conştiinţă psihologică, o apercepţie ce sesizează orice realitate ca fiind interioară. Nu la fel trebuie să se înţeleagă şi harul dumnezeesc. Tendinţa spre supranaturalul conştient este binecunoscută în Răsărit încă din vechime. Există autori care vor merge până la a afirma cu foarte mutlă convingere că încetarea simţirii lucrării Duhului Sfânt înseamnă încetarea posesiunii Duhului Sfânt: Aşa cum o femeie însărcinată simte mişcările copilului în sânul ei, tot astfel şi noi, prin bucuria, veselia şi săltarea simţită în adâncul inimii, ştim că Duhul lui Dumnezeu sălăşluieşte în noi. Insistând prea mult pe necesitatea simţirii stării de har, mesalienii au fost condamnaţi de Biserică spre sfârşitul secolului al IV-lea. Părinţii Ortodoxiei nu se vor gândi niciodată să nege transcendenţa lui Dumnezeu, caracterul tainic al prezenţei Lui în noi. Dacă sentimentele vii nu sunt manifestarea unică şi infailibilă a vieţii dumnezeieşti în om, “ele sunt însă un semn al sănătăţii duhovniceşti desăvârşite”, precizează Sfântul Teofan Zăvorâtorul. Sfântul Diadoh al Foticeei este un adversar al mesalienilor, şi, cu toate acestea, cuvintele pe care le foloseşte cel mai frecvent sunt: simţire, experienţă, plenitudine. Acest limbaj este propriu tuturor autorilor care au citit cu predilecţie Omiliile duhovniceşti atribuite Sfântului Macarie cel Mare, precum şi isihaştilor şi tuturor ce insistă pe valoarea inimii în viaţa duhovnicească.

Intelectualismul mistic de origine iudaică condamnă imaginile, expresiile sensibile. Realitatea materială a acestei lumi este pentru el o distragere. Pentru ca omului să i se deschidă ochii minţii, trebuie ca el sa închidă mai înainte ochii trupului. Însă, pe de altă parte, odată ce vederea duhovnicească a fost luminată de credinţă, odată ce privirea a fost purificată prin renunţarea la lucrurile văzute, gnosticul se întoarce la starea iniţială fericită, în care tot ceea ce îl înconjoară nu mai este pentru el o seducţie periculoasă, ci o voce care îi vorbeşte despre Creator. Toţi marii trăitori duhovniceşti ai Răsăritului au expus principiile unei theoria physike, dar cel mai adeseori asceţii simpli, ieşiţi din popor, “pelerinii”, sunt cei care trăiau intens această “bucurie pascală a Bisericii Răsăritului” şi care vor reuşi să menţină o amintire vie a prezenţei lui Dumnezeu, a lui Iisus Hristos, în toate locurile şi în faţa oricărei creaturi. Acesta este şi sensul iconografiei răsăritene: şi anume acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor văzute ce cad sub privirea noastră pentru a descifra în ele sensul dumnezeiesc.

Cea de-a treia caracteristică a trăirii duhovniceşti răsăritene este tendinţa comunitară (chinovială) ca spiritualitate eclezială. Isihaştii – cei mai mari reprezentanţi ai literaturii duhovniceşti a Răsăritului Creştin, sunt convinşi că rugăciunea desăvârşită înfloreşte exclusiv în pustie, în singurătate. Dar Crucea lui Iisus Hristos reabilitează întreaga realitate şi atunci creştinul nu mai poate exclude şi această posibilitate: aceea de a vieţui împreună cu oamenii, de a vorbi cu oamenii şi de a rămâne, în acelaşi timp, împreună cu Dumnezeu: de a se deschide multitudinii gândurilor omeneşti şi a voinţelor deosebite ale fiecăruia şi, în acelaşi timp, de a fi sigur că face numai voia lui Dumnezeu. Într-un anume sens afirmaţia Sfântului Ioan Cassian ce urcă originile vieţii chinoviale în timpul apostolilor, văzând în comunitatea primilor creştini tipul ideal al acestei vieţi, poate fi admisă. Dar chinovialismul propriu-zis a luat naştere odată cu Sfântul Pahomie cel Mare (+ 346), şi a avut drept mare legislator pe Sfântul Vasile cel Mare (+ 379). Idealul fixat în Regulile vasiliene va deveni aproape imuabil în Răsărit. La fixarea modelului vasilian a contribuit şi legislaţia Împăratului Iustinian şi, mai târziu, “reforma sudistă” care a exercitat o profundă influenţă asupra monahismului bizantin, şi care se inspiră din fidelitatea faţă de Sfinţii Părinţi ai Bisericii de Răsărit. Este suficient să-i parcurgem istoria pentru a ne da seama în ce măsură monahismul răsăritean, regulile lui, obiceiurile lui, vocabularul lui, dreptul lui sunt tributare operei acestor mari legislatori. Chinovialismul vasilian presupune o viaţă evanghelică în comun, în care societatea fraţilor nu va mai constitui o primejdie în calea unirii cu Dumnezeu, ci dimpotrivă, va fi un preţios ajutor pentru a nu o mai pierde. De altfel, ceea ce este valabil pentru o mănăstire este un ideal pentru întreaga Biserică de Răsărit. Vor exista deci întotdeauna creştini ce vor vorbi cu căldură despre obligaţia de trăi în Biserica, de a simţi împreună cu Biserica, de a participa la întreaga viaţă a Bisericii, “fiindcă i-a plăcut Domnului să aşeze în ea, şi numai în ea, tot ceea ce este necesar pentru mântuire”.

A patra caracteristică a trăirii spre desăvârşire se referă la numele aplicate învăţăturii duhovniceşti ca “Înţelepciune venită de la Dumnezeu” (I Corinteni 1, 30) spre a aduce lumină şi unitate în existenţă, cuvântul inspirat intervine în istoria gândirii într-o epocă cu totul impregnată de spiritul grec, de idealul elinei philosophia. Părintii Bisericii îi prezintă deci pe adevăraţii creştini care îşi trăiesc credinţa lor, drept modele realizate de filosofie, iar viaţa filosofică nu este nimic altceva decât viaţa desăvârşită a asceţilor. De origine greacă antică sunt de asemenea termenii asceză şi mistică. Însă ca titluri ale unor lucrări tratând sistematic despre viaţa duhovnicească, ei nu apar în Răsărit decât într-o epocă destul de recentă. Potrivit accepţiunii curente astăzi, teologia înseamnă această ştiinţă globală a credinţei ce se raportează la ansamblul revelaţiei şi a credinţei care îi corespunde. Adeseori s-a făcut distincţie între două ramuri ale acestei ştiinţe: una tratând despre Dumnezeu în sine, alta despre lucrările lui Dumnezeu (de operibus divinis). Teologia spirituală a desăvârşirii omului aparţine acestei a doua ramuri, căci sfinţirea omului este o “lucrare” a lui Dumnezeu. Această terminologie nu corespunde însă vechii tradiţii a Părinţilor greci. Pentru ei “Teologia” este “Ştiinţa Sfintei Treimi”. În lumina acestei tradiţii vom vorbi despre nevoinţa spre desăvârşire, sau mai degrabă despre învăţătura Sfinţilor Părinti duhovniceşti, căci adevărata “ştiinţă a desăvârşirii” nu este fructul învăţăturii ci al rugăciunii personale.

 

2. Despre categoria teologică a desăvârşirii creştine

“Omul desăvârşit este alcătuit din trei elemente: carnea, sufletul şi Duhul: unul, cel care mântuieşte şi dă chip, este Duhul; celălalt, care este unit şi primeşte chip, este carnea; între ele este sufletul, care atunci când se alipeşte de Duhul, este înălţat de el, iar atunci când cedează cărnii, cade în poftele pământeşti. Mulţi oameni nu au Duhul care mântuieşte şi conferă un chip; sunt cei pe care Sfântul Apostol Pavel îi numeşte carne şi sânge. Însă toţi cei care se tem de Dumnezeu, care cred în venirea Fiului său şi care prin credinţă atrag în inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merită să fie numiţi duhovniceşti, căci au în ei Duhul Tatălui, care îl curăţă pe om şi-l înalţă la viaţa lui Dumnezeu”. Un studiu atent al trăirii creştine duhovniceşti întru desăvârşire a descoperit faptul că credinţa în Duhul n-a făcut decât să se consolideze ulterior; omul este calificat drept pnevmatikos prin asistenţa ori lucrarea Duhului, după cum spune Sfântul Irineu de Lugdunum. Şi aici, în trăirea efectivă rezidă a cincea caracteristică a vieţii duhovniceşti, numită de Sfinţii Părinţi sălăşluirea personală a Duhului. Dacă urmărim dezvoltarea învăţăturii despre Duhul Sfânt în Biserica veche, constatăm că declaraţiile cele mai clare privesc divinitatea Duhului şi personalitatea Sa. Odată cu Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381) o definiţie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul şi Tatăl, deci personalitatea şi Divinitatea Sa. Această concepţie se vede, de pildă, în operele Sfântului Efrem Sirul. În primele scrieri, cum sunt, de exemplu, „De paradiso” şi „Sermones de fide”, Persoana Duhului nu apare decât puţin. Numai în imnele „De fide” i se dedică o odă. Teologia occidentală şi apuseană vorbeşte despre un dar necreat, care este sălăşluirea Duhului Sfânt în noi, şi despre un dar creat, ce constituie o calitate nouă a sufletului, temei real pentru noile raporturi de har cu Duhul Sfânt, însă care este produsul unei lucrări divine ad extra, comune celor trei Persoane treimice.

 

3. Despre comunitatea personală cu Iisus Hristos ca desăvârşire

Părinţii greci şi răsăritenii în general, prezintă Duhul Sfânt drept autorul principal şi veritabil al sfinţeniei noastre şi vorbesc de o unire personală, de o comuniune “fiinţială” chiar acolo unde scolastica latină vorbeşte mai degrabă despre har ca habitus supranatural, sau dar creat. Sfinţii Părinţi vorbesc despre trăitorul creştin ca fiind “un singur duh cu Domnul”. Dar prezenţa unui Suflu nevăzut în sufletul omului pune o problemă: nu rămâne oare Duhul Sfânt exterior sufletului nostru omenesc? Pe măsură ce se precizează diferenţa între duh şi creatură, Duhul dumnezeiesc ajunge să fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omiliile duhovniceşti atribuite Sfântului Macarie cel Mare sunt o mărturie elocventă (în mesalianism, acest “oaspete divin” poate chiar coabita împreună cu demonul într-un singur suflet). Insistenţa asupra distincţiei este necesară. Taina iubirii lui Dumnezeu este o taină a unirii, dar şi a distincţiei. Sufletul nu se pierde într-o “nirvana”, el îşi afirmă, din contră, personalitatea şi o dezvoltă până la treapta ei cea mai înaltă. Însă, pe de altă parte, deşi uneori stângace şi ambiguă, vechea libertate de expresie reţine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea creştinului şi intrarea lui în viaţa personală a lui Dumnezeu.

Duhul lui Iisus Hristos ne este dat pănă într-acolo încât El devine ceea ce este mai spiritual în noi, eul nostru adevărat. Astfel cei osândiţi vor fi, spune Sfântul Vasile cel Mare, “tăiaţi în două”, în sensul “unei separaţii desăvârşite de Duhul”. Marea taină a vieţii creştine (care este o participare la Unitatea şi Trinitatea Dumnezeiască) este deci aceea a multiplelor relaţii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente în care aceste realităţi par atât de unite încât aproape că se confundă, ca mai apoi să le separe o distanţă infinită: sufletul se vede într-un abis de slăbiciune, ignoranţă, spre a se simţi numaidecât tare, luminat, cuprinzând în el însuşi “izvorul oricărei sfinţiri, lumina duhovnicească” Există simboluri ale Duhului Sfânt care explică venirea Sa din afară; astfel, de exemplu, formula arhaică “îngerul Duhului Sfânt”, sau cea a Dăruitorului. Dimpotrivă, atunci când Sfântul Vasile cel Mare spune că Duhul este Lumină, el explică: Aşa cum puterea de a vedea se găseşte în ochiul sănătos, tot aşa şi lucrarea Duhului se găseşte în sufletul curăţit …, în felul în care se găseşte “arta în artist”. Sfântul Vasile nu ezită să numească Duhul ca logos-ul nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin “raţiune formală”). Origen a definit unirea noastră cu el drept un “amestec”. În trihotomie, aşa cum este ea explicată de Sfântul Irineu, pentru ca omul să fie desăvârşit, Duhul trebuie să se unească cu sufletul şi prin el cu trupul. În linia acestor reflecţii o mare bogaţie de sensuri dobândeşte pentru Sfântul Teofan Zăvorâtul expresia: Duhul devine “sufletul sufletului omenec”. “În ziua Cincizecimii – scrie Paul Evdokimov – El se coboară în persoană şi devine activ înăuntrul naturii, instituindu-se într-un fapt interior al naturii umane”. Efectele Duhului se văd în suflet, în trup şi în univers. Lucrarea Duhului Sfânt, ca şi cea a Fiului, este exprimată prin titlurile pe care i le conferă Biserica. El este Sfinţitorul. La Origen găsim formula ce va cunoaşte un mare succes în teologia Sfinţilor Atanasie cel Mare şi Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiinţă, pot deveni sfinte prin împărtăşirea de Duhul Sfânt. El este Făcător-de-viaţă, cum recităm în Crezul Ortodox, Suflu de viaţă; antifonul utreniei duminicilor glasului al IV – lea cântă: “În Duhul Sfânt tot sufletul viază şi cu curăţie se înalţă; luminează-se întru Unimea Treimii cu sfinţenie de taină”. El ete Luminător. Versetul 10 al Psalmului 35 “Întru lumina Ta vom vedea lumină” este explicat de Sfântul Vasile cel Mare astfel: “În luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume (Ioan 1, 9)”. Duhul este Curăţitor, Duhul iartă păcatele. Curăţă trupurile în asceză, în feciorie; dă putere mucenicilor, lacrimi celor ce se căiesc, face cu putinţă ţinerea poruncilor şi învaţă toate virtuţile. Apropierea între duhul nostru şi Dumnezeu se stabileşte mai cu seamă în rugăciune. Ea se face aşadar “în Duhul”. În acest sens, fiecare rugăciune conţine o epicleză implicită, pentru ca ea să fie rostită în puterea Duhului Sfânt. Dar fiindcă rugăciunea prin excelenţă este rugăciunea euharistică, această invocaţie este explicită în liturghiile Răsăritului. Rezumând, este de ajuns să spunem că Duhul Sfânt ne introduce întru Iisus Hristos. Lucrarea sa urmăreşte să reproducă în noi viaţa Mântuitorului nostru Iisus Hristos. El îi uneşte pe toţi credincioşii în singurul Trup al lui Iisus Hristos care este Biserica, El revarsă strălucirea Sa asupra întregului cosmos şi univers. Din această perspectivă înduhovnicită viaţa creştină este o “desăvârşire” progresivă.

Rezumând, aşadar, învăţătura tradiţională, Sfântul Teofan Zăvorâtul scrie: “Esenţa vieţii în Iisus Hristos, a vieţii duhovniceşti, constă în transformarea sufletului şi a trupului, în introducerea lor în sfera Duhului, adică înduhovnicirea ori spiritualizarea sufletului şi a trupului”. Viaţa spirituala are însă o influenţă determinantă asupra relaţiei noastre cu aproapele, precum şi asupra raporturilor noastre cu natura iraţională, cu întregul cosmos. Omul aşezat în lumea văzută îşi realizează scopul său duhovnicesc prin “spiritualizarea cosmică”. În consecinţă, putem “admite că scopul ultim al evoluţiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile raţionale aceasta se manifestă prin ordinea morală, iar la celelalte printr-o altă ordine oarecare, acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii “naturale” a fiecăruia: “Omul ascuns în inimă” (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se naşte şi creşte. Dezvoltarea lui se face cu aceleaşi elemente ce îl constituie încă de la naşterea sa. Orice preot de mir explică astfel această taină fiilor săi duhovniceşti: Mergeţi la Biserică, rugaţi-vă lui Dumnezeu, păziţi poruncile lui Dumnezeu, faceţi binele. Iată scopul vieţii creştine! Rugăciunea, postul, privegherile şi toate celelalte fapte ale creştinului, oricât de bune ar fi ele însele, nu sunt ca fapte, scopul vieţii creştine, cu toate că sunt mijloace neaparat necesare pentru a-l atinge. Adevăratul scop al vieţii noastre creştine (con)stă în dobândirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfânt. Norma fundamentală a nevoinţei către desăvârşire în viziunea ortodoxă constă în faptul că viaţa creştină este hristologică. “Tot ce este înnăscut în sufletul omenesc – scrie Origen – a fost semănat în ele la început la Dumnezeu şi toate acestea sunt seminţe ale Împărăţiei lui Dumnezeu”. Nu se poate imagina unire mai strânsă, mergând până la identificarea atât de bine exprimată în cuvântarea pascală a Sfântului Grigorie din Nazianz: “Ieri m-am răstignit împreună cu Hristos, astăzi sunt preamărit împreună cu El; ieri am fost mort împreună cu El; astăzi sunt viu împreună cu El; ieri am fost îngropat împreună cu El, astăzi înviez împreună cu El. Să ne facem ca şi Iisus Hristos, fiindcă Hristos S-a făcut ca şi noi; să ne facem dumnezei pentru El, fiindcă El S-a făcut om pentru noi”. Prin urmare, “Mântuitorul ne este mai intim decât însuşi sufletul nostru”. Atât în tratatele polemice cât şi în predicile lor, Scopul Sfinţilor Părinţi în faţa acestei taine este mai întâi teologic. Ceea ce li se cere de regulă creştinilor în faţa lui Iisus Hristos este credinţa în dumnezeirea Sa, în misiunea Sa, adică trăirea în Iisus Hristos. Părinţii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat să exprime taina lui Iisus Hristos cu noţiuni filosofice (de exemplu cele ale neoplatonismului), dar valoarea acestora rămâne extrem de limitată. În plus, întrebuinţarea lipsită de moderaţie a acestor noţiuni conducea la erezie. Eroarea principală, estimează Sfântul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculaţii înalte pe baza câtorva termeni. Într-adevar, Sfânta Scriptură îl desemnează pe Cel Unul-Născut sub multiple nume: “Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revărsare, Strălucire, Creator, Împărat, Cap, Lege, Cale, Uşă, Temelie, Piatră, Mărgăritar, Pace, Dreptate, Sfinţire, Mântuitor, Om, Slujitor, Păstor, Miel, Arhiereu, Ofrandă, Întâi-Născut dintre toate cele făcute, Întâi-Născut din morţi”. Dacă trebuie reţinută o preferinţă, trebuie să punem în frunte numele care ni se pare mai evocator, Iisus Mântuitorul. Ceea ce predomină cel mai mult în mediile monastice ale răsăritului este plânsul (penthos). De aici se naşte afecţiunea faţă de Iisus Hristos. “Pentru noi, cei începători şi nedesăvârşiţi – scrie un trăitor în Filocalie – (de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi) au poruncit pe drept cuvânt să spunem (după chemarea dulce a lui Iisus Hristos) şi Miluieşte-ne pe noi!.”

S-a afirmat că în Biserica Răsăritului, Întruparea a fost concepută ca Răscumpărare şi că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Există temerea că termenul de Răscumpărare ar fi prea juridic. Evident concepţia creştină despre răscumpărare se distinge în mod clar de toate ideile de răscumpărare străine Bibliei şi de tot ceea ce ar zădărnici credinţa în creaţie. Din acest motiv, Biserica Ortodoxă a văzut în Răscumpărare restaurarea şi împlinirea creaţiei “recapitularea” sa, eliberarea sa, sfinţirea sa, îndumnezeirea sa. Iisus Hristos – Lumina şi Înţelepciunea. Iisus Hristos deschide pentru totdeauna “porţile luminii celor care, fiind fii ai întunericului şi ai nopţii, năzuiau să se facă fii ai zilei şi ai luminii”. Pentru Sfinţii Părinţi nenorocirea păcătosului constă în “ignoranţă”. În acest fel se înţelege mai bine vigurosul accent pe care aceştia îl dau funcţiei revelatoare a Cuvântului întrupat. Tradiţia reţine plenitudinea titlurilor biblice: Adevăr, Înţelepciune, învăţător, Cuvânt, Lumină. Nu poate exista diferenţă mai mare decât cea care există între Creator şi creatură, şi totuşi, în taina lui Iisus Hristos apare o unire desăvârşită a celor două. De aceea, El este în mod fiinţial Unificatorul. Nevoia unei “medieri” apare în filosofia greacă. Cum să unim materialul şi spiritualul, cele două realităţi antitetice? Gravă problemă, şi dacă Dumnezeu trebuie să rămână transcendent, indiferent la tot ceea ce se află sub El, trecerea de la dumnezeiesc la pământesc şi omenesc nu este de conceput fără un mijlocitor. Pe această linie filosofică, Filon Alexandrinul are o teorie asupra Logosului-Mediator deosebit de dezvoltată: un instrument, o putere lucrătoare a lui Dumnezeu. O astfel de noţiune nu putea fi însă aplicată lui Iisus Hristos. Noul Testament nu utilizează frecvent cuvântul “mijlocitor”. L-am căuta în zadar la Părinţii apostolici şi apologeţi. Iisus Hristos nu stă între Dumnezeu şi popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu aşa cum ar putea fi un înger, fiindcă El însuşi este “pricină a mântuirii veşnice” (Evrei 5, 9). Însă nu putem să diminuăm valoarea mijlocirii lui Iisus Hristos, dimpotrivă, dar trebuie să ne dăm seama că ea este deosebită şi diferită de doctrinele antice, mai cu seamă în două puncte: 1) în sistemele filosofice Dumnezeu este cel care, în virtutea transcendenţei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu lumea. În Sfânta Scriptură, dimpotrivă, această comunicare nu este posibilă decât prin condescendenţa divină. Iisus Hristos se situează în mod categoric de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu Însuşi face mântuirea şi o face tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus Hristos, Fiul Său. 2) Această mântuire nu se poate realiza decât prin intermediul unei asumări totale de către Dumnezeu a condiţiei umane. Axioma “ceea ce nu este asumat (de Dumnezeu) nu este mântuit” şi care cuprinde deja dezvoltările Sfântului Irineu, se găseşte în mod încă şi mai explicit la Origen. “Omul n-ar fi fost mântuit în întregime dacă Mântuitorul şi Domnul nostru Iisus Hristos n-ar fi îmbrăcat omul întreg”. Unirea între divin şi uman este o “mixtură”, un “amestec”, dar una extrem de specială: cele două naturi nu se confundă.

Cu alte cuvinte, Iisus Hristos este singurul care realizează ântâlnirea între trascendenţa divină şi finitudinea umană, fără a o sacrifica şi a o ignora pe cealaltă. Iisus Hristos ţine în mod autentic de două rânduieli ale existenţei, cea a lui Dumnezeu şi cea a omului. “Dumnezeu şi omul au devenit una”. Taina mijlocirii este deci taina unirii, lucrată de Fiul, Care este “una” cu Tatăl. Biserica Creştină este o unitate socială: Iisus Hristos este noul şi adevăratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 – 21), Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18). Afirmaţia paulină a Trupului lui Iisus Hristos revine frecvent în scrierile Părinţilor. Atunci când spune: “Suntem concorporali cu El, trăind viaţa Lui şi deveniţi mădularele Lui”, Nicolae Cabasila rezumă această tradiţie, însă el adaugă o expresie nouă: Iisus Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al forţelor vitale ale Bisericii şi al fiecărui creştin în parte. În şi prin Cel mai Întâi-Născut decât toată zidirea (Coloseni 1, 15) sfinţirea lumii culminează şi se încheie în unirea întregului Univers. Această stare finală a fost numită de Sfinţii Părinţi apokatástasis, şi ea ar fi putea definită prin această constatare a Sfântului Grigorie din Nazianz: “În El toate au ajuns la unitate”. Sfântul Maxim Mărturisitorul cercetează adeseori care sunt pentru cosmos consecinţele biruinţei câştigate de Iisus Hristos asupra diviziunii. Pentru el, “Iisus Hristos este centrul în care converg toate liniile”. Răsăritul a aşezat imaginea Pantocratorului în vârful cupolelor, unde apare drept centrul în acelaşi timp, al întregii iconografii şi al ordinii cosmice. Ideea lui Iisus Hristos – principiu al unităţii – revine adeseori în reflecţia teologilor ortodocşi sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societăţii umane, a Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane şi a întregii evoluţii cosmice. “Dacă se neagă realitatea acestui eveniment (Întruparea lui Iisus Hristos), a scris Vladimir Soloviov, s-ar dărâma sensul şi finalitatea universului”. Dogma trăită înseamnă desăvârşire. De aceea, chiar în mijlocul discuţiilor ce divizează adversarii se trece în mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o devoţiune comună a tuturor creştinilor. N-ar trebui, în sens strict, să ne rugăm “lui Iisus” ci “prin Iisus” avertizează Origen, şi totuşi el însuşi nu se ţine de această regulă. Nu este de mirare că creştinii îl iubesc pe Iisus Hristos. Liturghiile antice Îl laudă, Îi mulţumesc, Îl adoră, Îl imploră. Accentul de afecţiune şi familiaritate nu apare la început decât discret: la martiri, la pelerinii de la Ierusalim, în poezia religioasă a sirienilor. Există însă, chiar la scriitorii patristici, un “Acatist al prea dulcelui Iisus”. Din întreagă această tradiţie să cităm măcar un anonim admis în Filocalie şi care celebrează virtuţile faimoasei “rugăciuni a lui Iisus”: “Aceasta ne-au transmis-o de-Dumnezeu-purtătorii Părinţi; toată viaţa lor ei s-au străduit neîncetat să se umple de dulceaţa lui Iisus Hristos; pretutindeni flămânzeau după Iisus Hristos. Astfel, s-au umplut de bucurie duhovnicească negraită şi au primit daruri dumnezeieşti, şi au ieşit din trup şi din această lume… prin preadulcea chemare a lui Iisus”. Cultul omenităţii lui Iisus Hristos este calea desăvârşirii omului. Două căi pot încă să conducă la afecţiunea de iubire pentru Mântuitorul: blândeţea lui Dumnezeu, pentru că El este Dumnezeu; şi compasiunea Sa omenească, pentru că niciodată n-a vorbit om ca El. Aceste două căi nu sunt decât una singură, aşa cum Domnul Însuşi nu este decât o singură Persoană divino – umană. Erezia dokeţilor i-a determinat pe dascălii ortodocşi ai Bisericii să reamintească realitatea existenţei pământeşti a lui Iisus Hristos. Însă reflecţia teologică este cea care a dus la acordarea unei mai mari atenţii acestei umanităţi pe care Cuvântul n-a dispreţuit-o. Se poate spune că preocuparea Sfinţilor Părinţi este “devoţiunea” faţă de această umanitate şi că ei ar păstra o viziune precumpănitor dogmatică. În acest sens, Vladimir Lossky scrie: “Cultul umanităţii lui Iisus Hristos nu este străin tradiţiei răsăritene”. Fără îndoială este greu de vorbit de o pietate explicită a primelor secole creştine faţă de omenitatea lui Iisus Hristos. Rugăciunea lor se adresa “lui Iisus Hristos ca unui Dumnezeu”, după mărturia pe care o dă încă Pliniu cel Tânăr în faimoasa lui epistolă către Traian. O trăsătură ce i-a uimit mult pe păgâni a fost faptul că aceste omagii religioase se adresează unui om răstignit. Este adevărat că liturghia avea rolul de a pune în valoare divinitatea lui Iisus Hristos. Dar sărbătorile au dat prilejul poeţilor creştini să alcătuiască imne în cinstea Dumnezeului – om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vieţii Mântuitorului nostru Iisus Hristos, acordarea unui cult particular instrumentului mântuirii, Crucea, şi mai târziu “Sfintele sale Feţe” în cultul icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vieţii lui Iisus Hristos îl manifestă apocrifele şi arta. Destul de lent a acceptat pietatea creştină să privească la Mântuitorul în umilinţele sale omeneşti. Sfântul Ioan Damaschin (+749) justifică, în acest fel, această adoraţie: “Unul este deci Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit adorat împreună cu Tatăl şi cu Duhul, cu o singură adoraţie împreună cu trupul Său neprihănit, fiindcă pentru noi trupul lui nu este nedemn de adorare. Într-adevăr, îl adorăm în Persoana unică a Cuvântului Care este Ipostasul Lui; nu ne închinăm unei creaturi, fiindcă nu adorăm trupul ca atare, ci întrucât este unit cu Dumnezeirea”.

În istoria desăvârşirii creştine tema urmării lui Hristos deţine un loc important. În reacţia sa împotriva pietăţii medievale, Reforma occidentală opune “imitării”, care ar fi o tentativă orgolioasă a omului, “urmarea lui Hristos” ca răspuns la chemarea Lui. În viaţa spirituală a Bisericii Răsăritului – estimeaza Vladimir Lossky – “calea lui Iisus n-a fost niciodată practicată… Aici aceasta părea să aibă o anumită lipsă de plinătate, să fie o atitudine exterioară faţă de Iisus Hristos”. Desăvârşirea creştină răsăriteană “se defineşte mai degrabă ca viaţă în Hristos”. Într-adevăr, spre deosebire de lumea greacă care atribuie imitaţiei o mare importanţă, fie în reflecţia ei filosofică (Platon), fie în concepţia ei despre artă ca şi copie a naturii (Platon şi Aristotel), fie în pedagogie (valoarea atractivă a exemplului), Sfânta Scriptură pare să ignore virtuţile imitării. În realitate, această noţiune se exprimă într-un alt registru, în termeni concreţi: vechii nomazi, evreii folosesc mai degrabă tema căii, a drumului. Omul trebuie “să meargă în căile Domnului”. Tema imitării apare în gândirea Sfântului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat aici în principal ca prelungire etică a unui principiu fundamental, adică al unirii credinciosului cu Iisus Hristos, pe care o exprimă prepoziţia “împreună” (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). Este foarte posibil ca occidentalii, mai înclinaţi spre acţiune, să fi înţeles adeseori conformitatea cu Iisus Hristos mai degrabă în sens ascetic şi moral, decât într-un sens ontologic şi mistic. Însă dacă Iisus Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; între El şi imitatorii Săi există o participare cu totul diferită, care asumă în mod fundamental un caracter sacramental şi eclezial. Cartea care face să apară cel mai bine diferenţa între viaţa în Hristos şi imitarea lui Hristos este „Viata în Hristos” a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirmă cu toată simplitatea dorită, că între ele nu există opoziţie, ci identitate reală: “A imita pe Iisus Hristos şi a vieţui potrivit Lui înseamnă a vietui în Iisus Hristos, şi aceasta este lucrarea voinţei libere, atunci când se supune voilor dumnezeiesti”. Noţiunea de imitaţie apare suficient de limpede. “Un creştin – spune Sfântul Ioan Scararul – este o imitare a lui Iisus Hristos, pe cât este cu putinţă omului în cuvinte, în fapte şi în cuget”. Imitarea lui Iisus Hristos se leagă de învăţătura despre “chip şi asemănare”. Ea coincide cu realizarea progresivă a “asemănării”. A urma pe Iisus Hristos înseamnă, pentru Origen, a păzi virtuţile, şi el chiar întocmeşte o listă de virtuţi: “înţelegere, înţelepciune, adevăr, dreptate…”. Acestea sunt atributele vieţii divine a Logosului. Se ştie că în Occident sau Apus s-a preferat imitarea Cuvântului întrupat, privit în misterele vieţii Sale pământeşti. Aceeaşi viziune se manifestă şi la Origen, spre sfârşitul vieţii lui. Pentru Sfântul Grigorie din Nazianz, a imita pe Iisus Hristos înseamnă a deveni “tot ceea ce El S-a făcut pentru noi”. Fiecare detaliu al misterelor evocate în predici cheamă la o participare: “Am alergat călăuziţi de stea, ne-am închinat împreună cu magii, ne-am uimit împreună cu păstorii, am cântat slava dumnezeiască împreună cu îngerii…” Acest aspect corespunde bine esenţei anamnezei liturgice, Iisus Hristos este viu în riturile Bisericii: “de Crăciun se naşte cu adevărat, iar de Paşti moare cu adevărat”. Conştient fiind de unicitatea absolută a lui Iisus Hristos, credinciosul creştin scapă de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu este vorba de a reface material gesturile lui Iisus Hristos, ci de a-I imita atitudinea spirituală, de a face din sentimentele lui Iisus Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Iisus Hristos variază şi se diversifică după vocaţia personală a fiecăruia. Creştinii primelor veacuri aveau conştiinţa că Iisus Hristos îşi are imitatorii Săi însemnaţi printre sfinţii şi mărturisitorii lui şi că, mai ales, prin exemplul acestora Biserica devine un semn între neamuri. Rolul “exemplelor” a fost considerabil în literatura moralizatoare a anticilor, mai cu seamă în cea care provine din diatriba cinico-stoică. În ce măsură un creştin putea uza de exemplele împrumutate din istoria profană se leagă de problema raporturilor dintre cultura antică şi creştinism.

În faţa acestor eroi profani se constituie în curând un tezaur de exemple din Vechiul şi Noul Testament, ce vor deveni repede tradiţionale: Avraam, Moise, Ilie…, Ioan Botezătorul; marile modele sunt Apostolii. Sfântul Apostol Pavel îndeamnă expres la imitarea lui, aşa cum el la rândul său imita pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinzător, de aceea tradiţia creştină a considerat întotdeauna lectura Vieţilor Sfinţilor “folositoare sufletului”. Primele sale monumente, cum ar fi Viaţa Sfântului Antonie cel Mare, au născut din dorinţa de a avea modele de imitat, după cum se spune în cuvintele folositoare din Patericul Egiptean: “În această carte se găsesc însemnate nevoinţa virtuoasă şi vieţuirea minunată şi zicerile sfinţilor şi fericiţilor Părinţi, pentru a povăţui şi îndemna la imitarea lor”. Dar ele nu trebuie imitate în chip material, remarcă Sfântul Ioan Scărarul. “Paideia” divină reprezintă treapta supremă a desăvârşirii creştine, când Dumnezeu însuşi ne ia în grijă şi ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atleţilor subliniază la Sfântul Ioan Hrisostom, duritatea încercărilor pe care ni le trimite Dumnezeu. Comparaţia cu paideia şcolară, pune în evidenţă progresul în cunoaştere, în contemplaţie, în aprecierea suferinţei. Este aici o temă esenţial hrisostomiană: la originea suferinţei stă o eroare de judecată, o falsă “opinie”. El reia ideea stoicilor: “Multe lucruri ne dor din pricina neştiinţei noastre, dar dacă am avea o gândire dreaptă despre ele, s-ar risipi întristarea noastră”. Marea problemă a vieţii creştine constă deci în a corecta această eroare, prin intermediul contemplaţiei lui Iisus Hristos în suferinţă sau – după cum spune Nicolae Berdiaev – a transforma suferinţa obscură având drept capăt pierzania omului într-o suferinţă transfigurată, care este calea mântuirii. Când este vorba de suferinţele ce-i ating pe copii, răspunsul îl dă apropierea între botez şi moartea pentru Iisus Hristos în martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au încă uzul raţiunii, şi în acest fel, a procedat pietatea creştină în venerarea şi canonizarea “inocenţilor”, victime ale unor crime; fiindcă sângele vărsat este ca o “baie curăţitoare, spălând victimele de toate păcatele şi întinăciunile lor”, căci “Prin suferinţă – spune la Dostoievski – se ispăşeşte totul”. În faimosul său opuscul nimeni nu poate suferi vătămare decât numai de la sine însuşi, Sfântul Ioan Hrisostom împrumută fondul şi forma învăţăturii sale de la Chrysip şi Epictet, dar o plasează în contextul creştin al unei experienţe trăite a Providenţei divine, căci “cu harul lui Dumnezeu” nimeni nu ne poate face nefericiţi. Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) înţeleptul nu suferă nici nedreptate, nici pagubă cât timp îşi păstrează integritatea morală prin constanta voinţei sale; 2) dacă înţeleptul suferă în mod real o nedreptate, aceasta este din pricina unei neglijenţe din partea sa, dar atunci el încetează a mai fi înţelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevăratul înţelept dobândeşte, dimpotrivă, câştig şi profit moral din nedreptăţile ce-i sunt făcute; 4) cel ce suferă o nedreptate este, în realitate, omul lipsit de minte şi nedrept, ce pricinuieşte nedreptate înţeleptului. Pe scurt, aflăm aici convingerea fermă că singurul rău este păcatul şi că păcatul depinde numai şi numai de voinţa noastră liberă.

Drept urmare, scopul desăvârşirii creştine este să pună în evidenţă vocaţia cosmică, universală a omului şi misiunea omului în lume. Sentimentul religios înnăscut în inima omului – afirmă Vladimir Soloviov – a făcut popoarele să rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau că guvernează întreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine. Pentru a înţelege ce anume susţineau Sfinţii Părinţi despre misiunea omului în lume, trebuie să ne întoarcem nu doar la perspectivele lor cosmice, ci şi la problema antropologică. Orice ar spune ei despre unirea tainică a sufletului şi a trupului, aceasta a trebuit desigur să aibă un scop precis în intenţia Creatorului. Această stranie asociere între suflet şi trup îi pune neîncetat o problemă Sfântului Grigorie din Nazianz. Ea relevează într-un mod cu totul şi cu totul special înţelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor două elemente ale sale atât de diferite, unul vizibil, iar celălalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus. Ca un ecou regăsim la Părinţi, adeseori scoase ori separate de context, diversele teorii ale anticilor. În măsura în care ele exprimă o comunitate de natură între om şi lume, putem vedea aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon însă, Părinţii dau microcosmosului o preeminetă asupra macrocosmosului. Fiinţa acestuia, omul o împărtăşeşte cu toate categoriile de fiinţe. El este deci chemat să se unească cu Iisus Hristos în întreaga creaţie. Responsabilitatea omului în raport cu creaţia este adeseori exprimată de Sfântul Ioan Hrisotom în termeni mai curând mitici: “Monarhul este necesar supuşilor şi supuşii monarhului, aşa cum capul este necesar picioarelor”. Dumnezeu, care este meşteşugarul şi lucrătorul lumii, a rânduit lui Adam în paradis lucrarea pământului şi urmaşilor lui le-a poruncit purificarea lumii şi îndumnezeirea ei progresivă.

În concepţia biblică omul păcătos antrenează şi lumea în păcatul său. Iar drepţii, la rândul lor, pregătesc o înnoire profundă a lumii. Este ceea ce Părinţii spun adeseori: “Pentru răutatea oamenilor a fost blestemat pământul”. Însă dacă a suferit mult din cauza noastră – crede Sfântul Ioan Hrisostom – creaţia n-a fost totuşi îndreptăţită, fiindcă tot din pricina noastră se va face iarăşi nestricăcioasă. Acesta este scopul desăvârşirii omului: idealul ascezei creştine nu este dispreţuirea lumii, ci acceptarea ei bucuroasă, care face lumea mai bogată, ridicând-o la un nivel superior, până la plenitudinea unei vieţi transfigurate.

 

4. Despre teologia darului ca desăvârşire

Desăvârşirea omului este lucrul şi lucrarea lui Dumnezeu în om. Cartea facerii istoriseşte marea “lucrare a lui Dumnezeu”, creaţia (Facerea 2, 2). Pentru Iisus Hristos, lucrul sau lucrările lui Dumnezeu: “erga” înseamnă viaţa Sa întreagă, tot ceea ce umple viaţa Lui. Astfel, atunci când cei ce Îl ascultau Îi pun întrebarea ce îi privea în mod direct pe ei înşişi: “Ce să facem ca să împlinim lucrurile lui Dumnezeu?”, El le răspunde: “Acesta este lucrul lui Dumnezeu: ca voi să credeţi în Cel pe care L-a trimis” (Ioan 6, 28 – 29). “Lucrul lui Dumnezeu” este deci viaţa de credinţă, urmarea lui Iisus Hristos. În literatura monastică expresia “lucrul lui Dumnezeu” are o extensiune foarte largă şi o înţelegere extrem de bogată. În textele greceşti, “to ergou to theou” nu înseamnă liturgia (opus dinum în limba latină), ci asceza în general. După Sfântul Atanasie cel Mare, “lucrul lui Dumnezeu” al unei fecioare, cuprinde tot ceea ce este necesar pentru ca aceasta să-şi păstreze fecioria. Avva Isaia revine neîncetat asupra acestui gând: “Ah! Câtă osteneală este calea lui Dumnezeu!” Monahii nu sunt convinşi că viaţa duhovnicească este adeseori anevoioasă: “Trebuie multă osteneală, şi dacă nu este osteneală nu-L poţi avea pe Dumnezeu cu tine”. Avva Isaia va merge până la a defini în mod laconic monahul printr-un singur cuvânt: “kopos”. “Fiindcă monahul osteneşte în tot lucrul său (eis pan kopia). Aşa este monahul”. După Sfântul Vasile cel Mare bunurile duhovniceşti se dobândesc “prin osteneli şi sudori”. Trebuie “să se facă luptă şi război” spun Omiliile duhovniceşti atribuite Sfântului Macarie cel Mare. Nevoinţa către desăvârşire este o activitate umană eminamente practică. S-a spus că theoria era idealul grecilor, şi este fără îndoială, adevărat. Nici o afirmaţie nu trebuie însă generalizată prea mult. Vechea tendinţă “practică” va rămâne mereu vie, după ce a predominat cum era şi firesc, “la începuturi”. La sfârşitul antichităţii opoziţia între viaţa activă şi viaţa contemplativă a devenit un exemplu clasic.

Pentru a desemna acţiunea, limba greacă are doi termeni specifici: “poisis” şi “praxis”. Elementul de “osteneală”, de efort uman, de chin, rămâne asociat evoluţiei celui de-al doilea termen. Pentru Plotin, praxis defineşte o acţiune “impură”, “amestecată”, întinată de materia spre care înclină; este acţiunea omului în trup. Acţiunea lui Dumnezeu este “poisis”. În vocabularul creştin, praxis ar putea fi în sensul său cel mai larg întreaga operă de mântuire. Utilizarea cuvântului praktikos pentru a desemna “monahul” ce se distinge prin viaţa sa duhovnicească, se întâlneşte frecvent la avva Evagrie. Şi pentru că în ce priveşte climatul rugăciunii, în viaţa duhovnicească domneşte o unanimitate desăvârşită, contempalţia adevărului şi exegeza sunt pentru Origen “lucrul cel mai desăvârşit al lui Dumnezeu”. Însă, pe urma grecilor antici, care prin praxis circumscriau activitatea exercitată de trup în lumea materială iar prin theoria activitatea minţii, creştinii au început şi ei să distingă cu grijă între theoria şi praxis. În acelaşi timp însă, aceşti termeni sunt înălţaţi la un nivel superior. Theoria a devenit spirituală, pentru a desemna “gnoza adevărată”. Iar praxis a dobândit şi ea o semnificaţie extrem de particulară, pe care i-a dat-o avva Evagrie: astfel “cunoaşterea lui Dumnezeu se împarte în două: în praxis şi theoria”. Şi tot el dă această definiţie: “Praktika este metoda duhovnicească ce purifică partea pătimaşă a sufletului”. Oricât de celebră ar fi, această definiţie rămâne încă negativă. Explicaţia Sfântului Grigorie din Nazianz este mai generală, deci mai extensivă: “Theoria înţelege-o ca pe o luare în considerare a realităţii inteligibile, praxisul fiind domeniul acţiunii” . Evident, obiectivul acestei acţiuni nu este un viciu, ci o acţiune virtuoasă şi, dat fiind că practica virtuţilor este pentru creştin paza poruncilor, dintre care cea dintâi este iubirea, praxis-ul nu va fi nimic altceva decât viaţa potrivită credinţei, viaţa lui Iisus Hristos şi în imitarea Mântuitorului.

Curăţirea de păcat este primul ei aspect. În acest fel se va vorbi de o praxis negativă, atunci când ea tinde să suprime obstacolele (păcatele) şi să combată gândurile rele, şi de o praxis pozitivă, când ea urmăreşte dezvoltarea virtuţilor. În spiritualitatea creştină, conţinutul practicii ca nevoinţă spre desăvârşire înseamnă în primul rând asceza. Etimologia cuvântului grec askeo, askeseis, rămâne obscură. Homer îl foloseşte pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. Cuvântul a făcut carieră în aplicarea lui: 1) la exerciţiul trupului în sensul fizic (exerciţiile atleţilor şi ale soldaţilor), 2) la exerciţiul inteligenţei şi voinţei, al simţului moral, şi 3) la cultul şi la viaţa religioasă, unde askeseis numeşte “practicile evlaviei” instituite în Egipt. Adeseori binecuvântată, haina lor marchează consacrarea unei vieţi noi. Aceasta este semnificaţia hainei monahale şi, într-un anume sens, a veşmântului liturghic. În textul de la Sfântul Apostol şi Evanghelist Luca 14, 33 unde se vorbeşte despre lepădare, se găseşte şi formula “a-ţi lua crucea”. În sens propriu, ea înseamnă “a merge la supliciul” infamant al crucii. Expresia “a-ţi pierde sufletul” revine de mai multe ori în Sfânta Evanghelie, sufletul pe care trebuie să ştim să-l pierdem este “psihi”, sinonom cu viaţă; trebuie deci să fim gata să sacrificam viaţa prezenţa şi să ne asigurăm viaţa veşnică. “A-ţi urâ sufletul” are acelaşi sens (Ioan 12, 25; Luca 14, 26) cu a muri pentru a trăi. Trebuie să “omorâm” în noi lucrurile trupului (Romani 8, 13), mădularele noastre pământeşti împreună cu patimile lor (Coloseni 3, 5). Se remarcă mereu tendinţa de a restrânge cuvântul la înfrânarea carnală şi chiar la înfrânarea desăvârşită şi absolută. În sectele encratice această tendinţă va merge până la deprecierea valorii trupului şi creaţiei, pentru dobândirea curăţirii, a purificării de păcate. Concepţie comună religiilor antice, curaţia este dispoziţia cerută pentru apropierea de lucrurile sacre. Potrivit concepţiei arhaice, care de regulă tinde să se adâncească, ea este conferită nu de actele morale, ci de rituri şi se pierde prin contacte materiale. Pentru a determina elementele esenţiale ale acestei curăţiri, trebuie stabilit mai întâi ce anume este considerat drept rău: trupul, simţurile sau patimile? Pentru creştini, singurul rău adevărat este păcatul, patima. El va fi deci obiectul principal al curăţirii. Dar aceasta se va extinde în curând la tot ceea ce constituie o seducţie spre păcat şi la tot ceea ce îi urmează drept consecinţe. Trăirea duhovnicească este un progres continuu pe calea curăţirii de păcate. Necesitatea progresului duhovnicesc este evidentă la Sfântul Apostol Pavel, care proclamă şi invocă necesitatea creşterii duhovniceşti. “Să creştem în orice chip prin iubire în cel ce este capul, Hristos” (Efeseni 4, 15), “până când Hristos va lua chip în voi” (Galateni 4,19). Gnosticii îi clasificau pe oameni în categorii mai mult sau mai puţin statice, definitive (cei materiali, cei sufleteşti şi cei spirituali; psihici şi pnevmatici). Preocuparea Sfântului Irineu este dimpotrivă aceea de a prezenta revelaţia într-un zbor la mare înălţime, în care se străduieşte să evidenţieze atât continuităţile cât şi noutăţile. Adevăratul Dumnezeu este Dumnezeul dintotdeauna, Care împiedică lumea să îmbătrânească, fiindcă El este viaţa, căci El recreează neîncetat, aşa cum a creat la început. Creşterea organică a creaturii raţionale este, pentru Origen, întemeiată pe caracterul dinamic al temei “chip – asemănare”. Când este vorba de întoarcerea de la păcat, Sfântul Vasile cel Mare insistă întru câtva excesiv, pe o schimbare rapidă. Se remarcă aici influenţa stoicilor care nu admiteau progresul moral, fiindcă la ei logosul sau este drept sau nu este deloc. Dar opinia comună a învăţaţilor duhovniceşti este aceea a unui progres continuu, “de la cele mici la cele mari”. Harul se aseamană unei seminţe aruncate în grădina inimii noastre.

Prin urmare, există trepte bine ordonate şi distincte ce îngăduie smereniei omeneşti să ajungă pe culmi. Pentru a schiţa progresul în cutare sau cutare virtute, se enumeră adeseori trepte extrem de dezvoltate: în smerenie, în iubire, în rugăciune, renunţare, nepătimire etc. însă ele nu pot fi decât un reflex al creşterii integrale a vieţii în Dumnezeu. Împărţirea cea mai des folosită este cea în începători sau novici, înaintaţi şi desăvârşiţi: “Există trei trepte prin care înaintează omul: a începătorilor, a celor din mijloc şi a celor desăvârşiţi”. Începutul vieţii se numeşte copilărie, mai târziu vine adolescenţa, în fine maturitatea deplină sau bătrâneţea (I Corinteni 3, 1-2; Efeseni 4,13). Această este ideea dominantă din Viaţa lui Moise a Sfântului Grigorie al Nyssei: o descriere a vieţii desăvârşite folosind schema Exodului, utilizată mai târziu şi de atâţia alţii. Când este vorba de progresul în rugăciune se invocă mai cu seamă muntele vederii şi iubirii lui Dumnezeu care se urcă în trepte. Vedenia lui Iacob (Facere 28, 12 – 13) va rămâne marele simbol al scării spirituale şi el va fi mereu utilizat începând cu Sfântul Clement Alexandrinul. Multe manuscrise medievale ale scării Sfântului Ioan Scărarul au miniaturi în care ascensiunea pe scara virtuţilor este pitoresc reprezentată. În timp ce Avva Evagrie voia “să tăgăduiască trupul şi sufletul” şi “să vieţuiască după minte”, pentru Sfântul Ioan Scărarul este vorba de a începe practicarea virtuţilor proprii trupului, apoi cele ale sufletului, pentru a sluji, în fine, lui Dumnezeu în Duh. Cadrul general al învăţăturii sale duhovniceşti este deci împărţirea oamenilor trupeşti, sufleteşti şi duhovniceşti (somatici, psihici, pnevmatici). În acest punct el se vrea ucenic fidel al Sfântului Apostol Pavel (I Corinteni 3, 3). Principiul celor trei căi: purificare, iluminare şi unire, se găseşte în platonism. Dar această diviziune a devenit faimoasă în Occident prin intermediul lui Dionisie Areopagitul care apropie aceste căi de triadele ierarhiei bisericeşti: diaconii purifică, preotul luminează, episcopul desăvârşeşte; iniţiaţii sunt purificaţi, poporul sfânt este luminat, monahii sunt desăvârşiţi. În secolul al X – lea, Sfântul Simeon Noul Teolog alcătuieşte şi el Imnele dumnezeieşti unde “teologia” este piscul gnozei (sau theoria), physikč este prima ei treaptă. Semnificaţia treptelor în viaţa duhovnicească este tipic scripturistică: cuvântul lui Dumnezeu, legea, proorocii, timpurile se împlinesc. Nici o treaptă nu este definitivă. Departe de a-şi îngădui vreodată cea mai mică odihnire în desăvârşirea dobândită, asceţii repetă oricui că nu sunt decât nişte începători. Scara spre Dumnezeu trebuie urcată mereu. Dar în acest urcuş trebuie evitate două pericole: 1) acela de a te plasa pe o treaptă superioară înainte de a fi trecut prin cele precedente (de exemplu a căuta theoria fără práxis); 2) şi acela de a crede că eşti dispensat de treptele inferioare fiindcă le practici pe cele superioare; Or primele nu sunt abolite, ci mai degrabă continute în următoarele; de altfel dinamismul desăvâşsirii creştine implică o ascensiune continuă ce revine mereu la primul punct de plecare. Sfântul Ioan Scărarul descrie pe larg acest viciu într-un capitol special în care spune: “Insensibilitatea este moartea sufletului înaintea morţii trupului”. Se vorbeşte de asemenea de învârtoşare, durita cordis, obduratio (Isaia 6, 9-10). Este o maladie ce începe prin “întunecarea inimii”. Este o încercare orchestrată de Satana, gata să aţâţe, să provoace în suflet întârzierea, lâncezeala, plictiseala. În acest fel vorbesc Diadoh al Foticeei, Dorotei, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog şi alţii. Însă nici cei care doresc cu ardoare “sentimentele duhovniceşti”, nu pot nega faptul că “simţirea divinului” este supusă unor multiple variaţii.

După explicaţia pe care o dă Diadoh al Foticeei, pedagogia divină este cel mai adeseori următoarea: 1. Harul este prezent încă de la început: aproape inseparabil de om, formează cu el o singură substanţă; 2. la începutul vieţii duhovniceşti el se face adeseori simţit ca o mângâiere, ca o rasplată pentru fapte; 3. mai târziu el se ascunde adeseori şi Dumnezeu îi lasă pe Sfinţii Săi în suferinţă; 4. la sfârşit când se încheie perioada curăţirii, Dumnezeu dă din nou sfinţilor mângâierile Sale şi plinătatea Duhului Sfânt. Însă Diadoh avertizează: numai Harul lui Dumnezeu dă naştere adevăratelor sentimente sfinte. Şi când Harul lui Dumnezeu dă ceva, el dă cui vrea, cum şi când vrea el”. Cel ce ar vrea să ajungă prea repede la experienţa interioară şi lăuntrică a vieţii harului, se expune primejdiei de a avea sentimente false şi amăgitoare. Sfântul Simeon Noul Teolog scrie: “Sufletul este nevăzut, nu se vede dacă este sănătos sau nu… Sunt însă semne care fac vădită tuturor starea sa…” Duhul Sfânt aduce roade (Galateni 5, 22), or acolo unde se văd aceste roade, acolo rămâne Dumnezeu. Pentru Sfântul Apostol Pavel, viaţa în Duhul nu este încă o simţire intuitivă a Duhului, este o viaţă în credinţă, dar ea constituie o experienţă reală prin intermediul semnelor, o certitudine concretă a unei prezenţe. Harismele, cum sunt darul limbilor sau al vindecării (I Corinteni 12, 28 sq; 14, 12), fac să se simtă o prezenţă personală, prezenţa Cuiva Care “locuieşte” (Romani 8, 11), Care “dă mărturie” (8, 16), Care “se alătură duhului nostru” (8, 16) şi “strigă în inimile noastre” (Galateni 4, 6). O povăţuire de acest gen poate fi citită deja în marele discurs din Viaţa Sfântului Antonie cel Mare: celor ce se laudă nu cu virtutea lor, ci cu reusita minunilor, li se aduce aminte că această capacitate nu este decât un dar, că virtutea şi conduita noastră sunt de fapt cele care fac ca numele noastre să fie înscrise în ceruri. O minune atestă puterea rugăciunii, dar nu în chip nemijlocit sfinţenia persoanei. Acest lucru îl explică în mod clar şi limpede Nicolae Cabasila: sufletul pătruns de exemplele lui Iisus Hristos, care conlucrează cu Harul Tainelor, acela se vede transformat; şi această transformare, care este adevărata virtute ori adevărata sfinţenie, (con)stă în voinţă, nicidecum în minuni sau harisme extraordinare.
Atunci când aceste harisme extraordinare erau adevărate, exista obligaţia de a le ascunde. În fruntea lucrărilor harismatice care manifestă prezenţa lucrătoare a Duhului, stă iubirea (I Corinteni 12, 13 – 14, 1). Ea rezumă întreaga desăvârşire creştină. Însă cum trebuie dovedită şi demonstrată desăvârşirea iubirii? “Cât timp este în acest trup – spune Cuviosul Diadoh al Foticeei – nimeni nu poate să dobândească desăvârşirea, ci numai sfinţii care au ajuns la martiriu şi la mărturisirea desăvârşită”. Însă dincolo de martiriul sângeros şi de asceza riguroasă, autentica viaţă creştină rămâne un argument valabil al prezenţei Duhului Sfânt. Deoarece Duhul se păstrează prin credinţă şi printr-o vieţuire neprihănită. Credinţa este un dar al Duhului (I Corinteni 12, 13) iar virtuţile sunt o împărtăşire de Iisus Hristos, deci o mărturisire sigură a prezenţei dumnezeieşti. Pentru Sfântul Ioan Scărarul mai cu seamă, castitatea desăvârşită îl arată pe “Pricinuitorul firii” printr-o biruinţă asupra “firii” (naturii).

Atunci când “omul duhovnicesc” devine, în terminologia Sfântului Clement Alexandrinul, “adevăratul gnostic”, “adevărata gnoză” este un semn sigur al prezenţei Duhului. Nu vorbim de “gnoza mincinoasă”, cunoscută din polemica Sfântului Irineu. Ştiinţa nu este recomandată omului duhovnicesc dacă nu o revarsă în Duhul Sfânt ca răsplată a vieţii ascetice. Această gnoză mincinoasă care îngâmfă, care îl face pe om să cadă din iubire, inspiră posesorilor ei pretenţia de a fi desăvârşiţi. Mai bine să fii om simplu şi să ajungi la unirea cu Dumnezeu prin iubire. Dar ceea ce caracterizează un astfel de om deăavârşit este, îndeosebi, discernământul sau deosebirea duhurilor, care pentru Origen este unul din semnele distinctive ale sfinţeniei: “Sufletul care va fi înaintat îndeajuns pentru a începe să aibă discernământul vedeniilor, va arăta ca este duhovnicesc dacă este în stare să discearnă toate”. Este însă unanim acceptat că Mântuitorul nostru Iisus Hristos este izvorul tainelor, că El a dezlegat şi natura şi Legea cea veche, fiindcă trupul Său, deşi zămislit pentru înţelegerea omenească, a fost firesc şi s-a dezvoltat în natură şi în Lege, cu toate efectele. Şi dacă Mântuitorul nostru Iisus Hristos a avut două firi: dumnezeiască şi omenească, tot aşa şi tainele au două aspecte: văzut-ceremonial şi nevăzut – lucrarea Harului.

Tema Sfintelor Taine face parte din misiunea Bisericii şi din vocaţia preotului de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce. Prin însăşi esenţa ei, Biserica Ortodoxă a rămas, este şi va fi sfinţitoare, de aceea ea păstrează nu doar originalitatea Sfintelor Taine, ci şi practicarea lor aşa cum le-a lăsat Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, cum le-au primit şi au fost investiţi cu ele Sfinţii Apostoli, cum le-au experimentat Sfinţii Părinţi şi cum se găsesc şi astăzi ca mijloace şi căi sigure ale mântuirii oamenilor în Biserică.

 

5. Câteva concluzii finale şi încheierea

De-a lungul istoriei zbuciumate a creştinismului, s-au produs “diferenţe” doctrinare, astfel au apărut “neconcordanţe” confesionale cu privire la marile teme teologice, devenite preocuparea majora a specialiştilor doctrinari, care au pus semnul îndoielii asupra “eficacităţii” mântuitoare asupra unora dintre ele. Un studiu atent, realist, sincer şi obiectiv pune în evidenţă faptul că Biserica creştină a primelor veacuri insistă permanent pe catehizare, nu numai pe înţelegearea tainelor, ci şi pentru acceptarea, primirea şi încorporarea lor în Iisus Hristos şi în Biserica Sa Cea Sfântă „pe care nici porţile iadului no o vor birui”. “La baza concepţiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe stă încrederea în putinţa lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Iisus Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor şi a materiei dintre ele, în ambianţa Bisericii, ca trup tainic al lui Iisus Hristos: Este încrederea că Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice în general şi asupra altor persoane. Prin mâna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin altă materie. Cel ce transmite această putere… prin mână este subiectul care gândeşte şi voieşte: şi puterea ce se scurge… merge până la spiritul celui din urmă… Este puterea Duhului dumnezeiesc… Care Se deschide prin credinţă în ambianţa Bisericii. În Taină nu se poate trage o frontieră între mişcarea omului care lucrează şi puterea Duhului dumnezeiesc”, a evidenţiat Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, în celebrul său Tratat de „Teologie Dogmatică Ortodoxă” (III, 1997, p.7).

Acum, în încheiere, trecând într-ul alt registru, sau, mai bine zis, revenind puţin la evocarea şi omagierea personalităţii Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, voi mai spune doar că s-a tot vorbit despre sfinţia sa cum că este „cela mai mare teolog ortodox al secolului XX”. Şi aşa este! Părintele Dumitru Stăniloae este autorul unei teologii mărturisitoare şi al unei teologii filocalice, unice. Asemeni marelui Sfânt Apostol Pavel, avea permanent conştiinţa prezenţei proniatoare al lui Dumnezeu. De aceea, nu a scris o teologie teoretică, scolastică, ci o teologie trăită, experiată în propria-i viaţă. Lucrările sale sunt mai curând o convorbire cu Dumnezeu, decât o vorbire despre Dumnezeu. Când citim din dogmatica sa, parcă îl simţim pe Dumnezeu care suferă datorită neputinţei noastre de a iubi. A fi cum el a fost, acelaşi pentru toţi laolaltă şi totodată diferit pentru fiecare în parte, această calitate nu a aparţinut decât marilor părinţi filocalici ce au realizat în chipul lor asemănarea cu Dumnezeu. Pentru Părintele Profesor Dumitru Stăniloae fiecare om era unic şi niciodată nu făcea o ierarhie a persoanelor care-i călcau pragul. În camera sa de lucru, asemenea unei chilii de călugăr, păşeai cu multă sfială, dar o pace îţi inunda întreaga fiinţă imediat ce intrai în spaţiul acela sacru, venerabil, de imortalitate. În faţa lui luminată, în ochii să mereu întredeschişi, în vorba lui dulce dar fermă, găseai imediat chipul marelui teolog, ori a părintelui duhovnicesc ce exercita acea paternitate duhovnicească, asemenea marilor părinţi ai Bisericii din trecut.

Aşdar, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a trăit nouăzeci de ani, însă în toţi aceşti ani, el s-a uitat pe sine şi a făcut totul pentru alţii, pentru Biserica pe care a slujit-o, pentru ţara sa, pentru Ortodoxia românească şi universală. S-a mai spus şi de către alţii, o spun şi eu, că a-l numi pe Părintele Stăniloae „părintele meu” sau „părintele tău”, ori „părintele spiritual al unui grup de teologi entuziaşti”, ar fi o adevărată nedreptate. El este pentru totdeauna „părintele nostru” – „Părintele Bisericii Universale”.

Prin urmare, nădăjduiesc că vom şti, pe mai departe, să ne cinstim înaintaşii aşa cum se cuvine deşi în aceste vremuri, preţuim mai mult pe alţii de oriunde şi de aiurea, căci ni se par a fi mai exotici, mai spectaculoşi, mai senzaţionali!… Şi totuşi, sunt convins de faptul că ce este nobil rămâne iar ce este ieftin, apune!…

Dumnezeu să-l ierte şi să-l odihnească! Veşnică să-i fie amintirea şi pomenirea! Amin!

Drd. Stelian Gomboş

Load More Related Articles
Load More By Mihai Mircea Totpal
Load More In Stiri Exclusive

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.

Check Also

Apart Hotel “Best Choice” Sinaia

Cazare in Sinaia “Best Choice Apartments” Apart Hotel “Best Choice” Sinaia cuprinde două a…