Stelian Gomboş

Ca un preambul la această lucrare ce cuprinde această temă cât se poate de pretenţioasă, vom susţine că actul divin al creării trebuie să fie pe măsura lui Dumnezeu, este necesar să reprezinte întreaga putere şi iubire a Sa. Este normal deci, să înţelegem că facerea lumii, ca act al Iubirii absolute, înseamnă un destin etern şi fericit al creaturii, intrată prin creaţie definitiv în iubirea lui Dumnezeu. Condiţia istorică a fiinţei umane ne obligă să recunoaştem realitatea răului ca trecere din istorie în eternitate. Însă realitatea Întrupării lui Dumnezeu şi condiţia orginară a persoanei omeneşti revendică şi evocă într-un mod imbatabil providenţa continuă şi existenţa veşnică a creaturii. Natura făpturilor are în faţa ei inexistenţa iar faptul de a exista pentru totdeauna sau a nu exista sălăşluieşte în puterea Celui ce există cu adevărat. Totuşi, fiindcă El nu-şi ia darurile înapoi (Rom. 11, 29) ea este şi va fi pururi, fiind susţinută prin puterea atotţiitoare… Aşa stând lucrurile, vom spune că diferenţa sau deosebirea dintre sensul primordial şi starea actuală a fiinţei impune credinţa că mântuirea pe care a început-o Fiul lui Dumnezeu în istorie, prin Întrupare, va fi încununată cu restaurarea fiinţei în condiţia ei finală, împlinită şi desăvârşită. Această credinţă – după cum susţine şi Pr. Prof. Dr. George Remete – este învăţătură fundamentală în Teologie şi în Biserică, cu convingere unanimă. Înţelegerea şi descrierea exactă a mântuirii, a condiţiei eterne şi veşnice a fiinţei ca fiind restaurată şi răscumpărată de Dumnezeu nu este însă uniformă şi omogenă în Teologie şi în Biserică, de aceea nu a fost dogmatizată oficial în amănunte, reclamând permanent întrebări noi şi răspunsuri diferite.

În cele ce urmează, mai exact spus, în partea de introducere vom arăta că Eshatologia este o componentă fundamentală şi determinantă a Teologiei creştine, dimensiunile ei fiind esenţial hristologice, eclesiale şi cosmice. Prin atribuirea titlului de Mesia – Hristos Mântuitorului, Biserica primară a identificat Persoana Domnului datorită speranţei şi nădejdii milenare a poporului lui Israel – cu Împărăţia lui Dumnezeu. În acest fel Iisus – Cel Care a predicat venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, a devenit „Hristos” – Cel ce a întrupat Împărăţia în kerygma Bisericii. „De când este prezentă în Iisus şi în iconomia Lui Împărăţia lui Dumnezeu, cu toată puterea ei mântuitoare, Revelaţia completă şi perfectă din viitor este deja asigurată. Dar această împlinire este încă o cauză, un efect şi un scop al speranţei, şi desăvârşirea mântuirii în acest timp prezent este doar o sugestie, un început sau un semn, o anticipare a ceea ce va veni”

Eshatologia este prin excelenţă locul unde timpul se deschide eternităţii, veşniciei: istoria eshatologiei este Sfânta Liturghie, şi în mod deosebit Euharistia. Pentru a înţelege şi pricepe morala Domnului nostru Iisus Hristos este necesar să cunoaştem şi să recunoaştem conţinutul mesajului Său, care face comprehensivă şi imperativă proclamarea şi realizarea voinţei lui Dumnezeu. Acest miez, care este în acelaşi timp centru şi punct de legătură, şi care constituie totodată semnul, motivul şi scopul începerii iconomiei Mântuitorului, este mesajul venirii iminente a Împărăţiei lui Dumnezeu, marcând în acest mod perioada eshatologică. Eshatologia constă în cunoaşterea faptului că ne aflăm în posesia realităţilor finale. Însă, Împărăţia lui Dumnezeu nu constă doar într-un fapt eshatologic, într-un act al lui Dumnezeu Răscumpărătorul, ci şi în binecuvântarea cea mai înaltă a mântuirii, adică esenţa tuturor binecuvântărilor, „ideea centrală a Fericirilor”. Expresia cea mai frecvent utilizată de rabini, care cuprinde binecuvântările mântuirii la sfârşitul timpului, este „lumea ce vine” (ha-olam-ha-ba), ce este aici prezentă, deja inaugurată, şi care conduce mersul istoriei, şi numai în lumina ei poate fi corect înţeleasă istoria.

Împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi luată ca bază de calcul a unui program apocaliptic, şi nici nu poate fi descrisă în detalii speculative. Cea mai importantă observaţie pentru morală constă în aceea că Împărăţia lui Dumnezeu nu reprezintă numai dimensiunea transcendenţei, ci şi o „prezenţă inaugurată în această lume”. Mai presus de orice, preocuparea lui Iisus Hristos pentru un mesaj religios, moral, unificat, al acestei noutăţi (Împărăţia lui Dumnezeu) a rezultat din importanţa momentului împlinit deja în istoria mântuirii umanităţii. „Zilele de pe urmă” sunt aici inaugurate. Acestui fapt îi corespunde – afirmă Sfântul Ignatie Teoforul – „o chemare consecventă pentru o alegere morală radicală”. Adevărul Învierii Domnului şi nădejdea pentru viaţa viitoare are implicaţii ontologice pentru viaţa moral-spirituală. Unicitatea mesajului hristic a constat în faptul surprinzător că El nu a derivat etica Împărăţiei lui Dumnezeu din Tora şi nici nu a apelat la autoritatea lui Moise, indiferent cât de compatibile ar fi fost cele două. Sfântul Ioan Damaschin a spus că „Dumnezeu nu se supune Legii; şi ceea ce vrea, aceea e bun, nu ce socotim noi, fiindcă nu suntem noi judecătorii lui Dumnezeu”. Aceasta este o afirmaţie clară şi limpede a superiorităţii Persoanei lui Dumnezeu faţă de Lege. Tot el spune: „Virtutea este împlinirea Legii lui Dumnezeu. Iar Legea lui Dumnezeu este voia lui… Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu acelaşi… chiar când este… desfiinţara a ceea ce este”. Ceea ce este cu adevărat important constă în recunoaşterea Persoanei dumnezeieşti ce Îşi proclamă voinţa în Revelaţie.

Voinţa dumnezeiască este mai importantă decât litera Legii, decât acţiunea exterioară, formală, ori sentimentele umane naturale. Dumnezeu este criteriul valorilor şi forul suprem care decide ce este bine şi ce este rău. Criteriul suprem al binelui şi al adevărului nu-l poate cunoaşte decât Acela ce este El Însuşi Binele şi izvorul vieţii, Calea, Adevărul şi Viaţa sau Lumina lumii. În această ordine de idei, proclamarea Împărăţiei este proclamarea voinţei divine, iar condiţiile de accedere la ea sunt, de asemenea o proclamare a voinţei Lui. Împărăţia lui Dumnezeu nu putea fi impusă prin acţiunea zeloţilor, şi nici nu putea fi limitată la un naţionalism politic. Trăsătura sa caracteristică este dialectica temporală a prezentului şi a viitorului. Aceasta înseamnă, de pildă, că poporul poate vorbi despre ea ca fiind iminentă şi poate invoca rugăciuni pentru venirea ei desăvârşită (aşa cum facem în partea a doua a Rugăciunii Domneşti „Tatăl nostru”), dar poate proclama şi venirea ei în prezent (aici şi acum), odată cu Domnul şi Stăpânul (cf. Mat. 12, 38; Lc. 17, 20). Mântuitorul nostru Iisus Hristos a conceput şi întrupat întreaga Sa iconomie, în cuvânt şi faptă, ca semn al apariţiei ei, „ca o prezenţă proleptică a viitorului. Dar există o prezenţă neîntreruptă a Împărăţiei lui Dumnezeu în cursul istoriei”. Rudolf Schnackenburg exprimă această idee în următoarele afirmaţii: „Că o împărăţie vizibilă, Împărăţia Eshatologică a lui Dumnezeu este încă aşteptată, însă ea anunţă deja venirea ei în manifestările de putere pe care Apostolul Pavel, şi cu el întreaga Biserică primară, le experiază în lucrarea Duhului lui Dumnezeu”. Este remarcabil însă că Împărăţia lui Dumnezeu nu se reduce la relaţia dintre Biserica primară şi cea apostolică. Dimpotrivă, Sfinţii Părinţi ai Bisericii au mărturisit şi experimentat aceeaşi prezenţă a ei în lucrarea Duhului Sfânt, arătând relaţia vie dintre morală şi Împărăţia lui Dumnezeu.

Cuvioşii Părinţi ai Patericului se pregătesc pentru fericirea Împărăţiei printr-o fidelitate, o consecvenţă şi o credincioşie faţă de poruncile Evangheliei şi printr-un ascetism transfigurator, desăvârşitor. Mucenicia şi martiriul prin „voinţă” şi „fără de sânge” este perceput şi tâlcuit tocmai printr-un astfel de ascetism, curăţitor, purificator şi sfinţitor. Literatura Părinţilor Deşertului cuprind de fapt, un element substanţial şi fundamental al „eshatologiei prezente”, în demersurile lor de a exprima şi comunica valoarea şi nădejdea unei vieţi ascetice în toată Biserica. Prin crearea unei „comuniuni şi a unei comunităţi” între ucenici, Sfântul Părintele nostru Antonie cel Mare relatează fraţilor că „Iisus Hristos a desăvârşit deja învierea minţilor noastre pe pământ”. Învierea lui Iisus Hristos nu este numai o asigurare, o promisiune ci şi o certitudine a învierii noastre în viitor – spunea Sfântul Pahomie cel Mare călugărilor, fraţilor şi ucenicilor – căci deja acum „noi am înviat cu El” printr-o „înviere spirituală a unei credinţe vii”. Asceţii care tânjesc şi aspiră după Sfântul Duh, care dobândesc harismele Lui şi acordă atenţie insuflărilor sale, „vor fi deja ca un popor metamorfozat Împărăţiei, chiar în timp ce mai sunt încă în trup”. Această lucrare a Sfântului Duh – Cel de viaţă dătător, abordată ca prezenţă a Împărăţiei lui Dumnezeu şi ca realitate a unei eshatologii prezente, este o caracteristică a moralei Părinţilor bisericeşti de-a lungul timpului. Fericirea către care aleargă cei ce L-au dobândit şi L-au avut pe Domnul Iisus Hristos în ei reprezintă deplinătatea descoperită împreună cu El, dar şi o continuare a comuniunii cu El pe parcursul vieţii pământeşti. Acest fapt l-a exprimat foarte elocvent, Sfântul Simeon Noul Teolog, care susţine „că la credincioşi venirea Domnului s-a produs deja şi se produce fără încetare, cum s-a produs la toţi cei ce voiesc… şi nu numai în veacul viitor, ci mai întâi în viaţa prezentă şi apoi în cea viitoare. Deşi aici într-un fel mai obscur şi acolo mai desăvârşit, totuşi credincioşii văd şi primesc încă de aici pârga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rămân aici nepărtaşi şi fără gustarea bunătăţilor de acolo, nădăjduind să ia totul acolo. Dar fiindcă Dumnezeu a rânduit să ne dea prin moarte şi înviere nestricăciunea şi viaţa veşnică, ne facem încă de aici, în chip neîndoielnic, părtaşi ai bunătăţilor viitoare, adică incoruptibili şi nemuritori şi fii ai lui Dumnezeu şi fii ai luminii, moştenitori ai Împărăţiei Cerurilor, având-o pe aceasta înlăuntrul nostru (Lc. 17, 3)…”

Eshatologia este inaugurată odată cu întruparea, în vreme ce „simfonia completă” va începe odată cu a doua Venire a lui Iisus Hristos. Prin întrupare, Domnul Iisus Hristos a cuprins întreaga creaţie, a atins toate cele create, aşa încât toată creaţie reflectă o valoare în planul dumnezeiesc. El alege „un optimism fundamental deşi tragic” şi deci, un fel de continuitate între lumea prezentă, actuală, şi Împărăţia lui Dumnezeu, care „nu este din lumea aceasta”. La temelia acestei convingeri este aşezată încredinţarea că există o mişcare ireversibilă în istorie, ce este condusă de Duhul lui Iisus Hristos.

Dodd afirmă că în Predica lui Iisus Hristos Împărăţia lui Dumnezeu nu este prezentată ca „ceva ce vine în viitorul apropiat, ci ca o problemă a experienţei prezente”. Acesta respinge ideea că există o dezvoltare dinamică a istoriei. Pentru Congar lumea este în căutarea integrităţii eshatologice. Istoria este dinamică, progresivă şi teleologică: „Planul lui Dumnezeu a prevăzut în faza ultimă sau eshatologică adunarea tuturor lucrurilor în Sine, precum şi guvernarea lor, astfel încât toate lucrurile să îşi găsească împlinirea în Împărăţia lui Dumnezeu sub Iisus Hristos – Care este Capul şi totodată Princiupiul unificator ce cuprinde şi desăvârşeşte toate, nu numai umanitatea, ci lumea în întregimea ei”. Congar vorbeşte despre „structurile creaţionale” ale cosmosului, care vor conduce lumea către unitate şi în fond, către ordinea pentru care au fost create. Corespunzător acestor structuri ale creaţiei există „vocaţiile creaţionale ale lumii”, prin care omul depune un efort către dezvoltarea „energiilor latente ale creaţiei”. Congar inserează toate aceste idei fiindcă nu a fost mulţumit de expunerea lui Culmann; deşi „ciclurile concentrice” ale lui Culmann îngăduiau reflectarea Bisericii în lume, ele nu au permis autonomia lumii ca realitate în care lucrează Împărăţia lui Iisus Hristos. Ca să asigure această autonomie, Congar „restaurează” teologia creaţiei şi antropologia. Aici Congar vede „pregătirea Împărăţiei lui Dumnezeu” în desăvârşirea cosmosului. Desăvârşirea creaţiei este abordată ca fiind o „condiţie necesară” pentru participarea finală la Împărăţia lui Dumnezeu. Însă Congar nu dă explicaţii cu privire la tipul continuităţii existente între lume şi Împărăţie. El susţine un lucru important, şi anume că eforturile umane nu produc Împărăţia lui Dumnezeu. Împărăţia nu vine ca rezultat al progresului istoric. Sfânta Scriptură arată că ea este prezentă ca dar al puterii Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Vorbind în mod tehnic şi concret, nici lumea şi nici Biserica nu sunt în stare să o aducă. Ea este dată de sus. Iisus Hristos este Acela care o realizează cu puterea sa cea răscumpărătoare şi mântuitoare, deci caracterul ei este unul transcendent. Eforturile umane, atât în lume cât şi în Biserică, sunt de asemenea roadele Harului Divin. Omul are vocaţia de a lucra în lume cu scopul de a o pregăti pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Dar această lucrare, precum şi rezultatul acestei lucrări intrisece, sunt neputincioase şi incapabile de a produce Împărăţia. Suveranitatea lui Dumnezeu nu doar că supraveghează şi coordonează istoria, adică mersul lucrurilor pe faţa acestui pământ, în virtutea dragostei şi purtării Sale de grijă proniatoare, dar şi lucrează la modul cel propriu la împlinirea şi la desăvârşirea ei. Unul şi acelaşi Dumnezeu transformă sfârşitul şi înalţă şi inspiră de-a lungul istoriei. Mântuirea nu este în primul rând o restaurare a ordinii create, ci împlinirea sensului şi fiinţei acestei Împărăţiei, care aduce „un surplus de a fi”.

Pentru Dodd categoria de „progres” este „numai parţial aplicabilă istoriei biblice şi Noului Testament. Venirea Împărăţiei lui Dumnezeu nu este identificată cu un scop îndepărtat al istoriei”. Sfârşitul istoriei nu are nici o consecinţă majoră, deoarece: „unicul eveniment ce dă semnificaţie tuturor celorlalte a intrat odată pentru totdeauna în procesul istoriei. Noi nu trebuie să aşteptăm sfârşitul istoriei pentru a descoperi semnificaţia istoriei; pentru că în viaţa, moartea şi Învierea lui Iisus Hristos planul lui Dumnezeu pentru întreaga istorie a fost desăvârşit revelat. Împărăţia lui Dumnezeu a fost desăvârşit revelată. În concepţia lui Congar, Parusia este consumarea istoriei, este evenimentul care va aduce revelaţia cea mai desăvârşită a planurilor lui Dumnezeu. Congar dezvoltă o teologie a istoriei – ca tradiţie vie. Problema de importanţă foarte mare a acestei teologii se referă la aspectul continuităţii dintre Biserica Noului Testament şi cea din perioada post apostolică, patristică şi neopatristică. În mod special se pune următoarea problemă: Cum este realizată în timpul istoriei puterea mântuitoare a lui Iisus Hristos? Ce înseamnă, cu alte cuvinte, „a fi contemporan cu Iisus Hristos”  – conform expresiei lui Sorren Kierkegaard. Congar răspunde acestei probleme cu ajutorul conceptului de tradiţie vie ca teologie a istoriei. Ca predecesor şi precursor al său, Congar îl are pe Maurice Blondel, cel care în anul 1904 a redactat o seamă de articole împotriva mişcării moderniste din Biserica Franţei. Blondel a dezvoltat o noţiune proprie a tradiţiei, aceasta fiind, în accepţiunea sa, tocmai concordanţa „unei relaţii armonioase între istorie şi dogmă”, dar nu insistăm prea mult deoarece aceste aspecte nu intră în tematica acestui material.

În sfârşit, au existat factori destul de importanţi care să contribuie la o reaşezare a eshatologiei în cadrul preocupărilor teologiei. Cel mai important dintre aceştia pare a fi conştientizarea intensă a revelaţiei viitorului pentru vremea de acum, pentru timpul prezent. Această conştientizare a viitorului a fost descrisă de G. Gutierrez în lucrarea „O teologie a eliberării” şi de E. Schillebeeck în lucrarea „Problema eshatologiei”. Referitor la poziţia eshatologiei în teologie, este important de amintit şi lucrarea lui E. Kasemann: „Apocalipsa este mama întregii teologii creştine”. Alături de toate aceste dezbateri trebuie să facem trimitere şi la interpretarea conceptului de „eshatologie totală”. În acest sens, este complet eronat să consideri toate afirmaţiile privitoare la prezent ca interpretări post – pascale. Aşa cum am afirmat deja, simultaneitatea prezentului şi a viitorului este o carcteristică a lui Iisus Hristos. Parabola, pericopa evanghelică de la Sf. Ap. Şi Ev. Marcu 4, 30 – 32 şi Sf. Ap. Şi Ev. Luca 13, 18 – 19 se revelează ca fiind drept o „parabolă – contrast”, în care se opune începutul insignifiant cu un sfârşit măreţ şi grandios, în slavă, fără a se preciza o dezvoltare intermediară, biologică ori istorică. Este o relaţie vadită între un început şi un sfârşit. Drept urmare, Împărăţia lui Dumnezeu nu creşte organic sau permanent fără un început, şi este cu neputinţă să desparţi ori să disociezi începutul de sfârşit. Este posibil să vezi aici semnele unui dinamism eshatologic. Acest dinamism arată că „istoria este, prin fiinţa ei, drum, nu odihnă finală: ea este tensiune neajunsă la capăt… Din această tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihnă, ci doar printr-un salt care nu stă în puterile celor ce se află în tensiune, în mişcare, în puterile şi resursele istoriei. Este neaparat nevoie  a se ajunge la o oprire, la o staţionare a istoriei efectuată ori săvârşită de sus pentru ca umanitatea să fie trecută, transbordată la o existenţă supraistorică”. De aceea, mesajul Mântuitorului este acela de a arăta că „Împărăţia lui Dumnezeu, veşnică şi transcendentă, este vie şi lucrătoare aici şi acum”. Pentru etica lui Iisus Hristos este foarte important faptul că El a proclamat şi trăit venirea mântuitoare a Împărăţiei lui Dumnezeu şi că El a cerut pentru ea o morală corespunzătoare, chiar radicală, de la cei ce voiesc să intre într-ânsa. Morala Lui presupune atât începerea trăirii Împărăţiei lui Dumnezeu, cu darul mântuirii ei, cât şi încrederea şi aşteptarea realizării ei desăvârşite.

În altă ordine de idei, trăind în imediata apropiere temporală aghiografilor Noului Testament, şi creând o literatură creştină care este element de legătură între scrierile acestora şi cele ale apologeţilor, cei care încep să teologhisească mai consistent[1], Părinţii Apostolici au dezvoltat învăţătura creştină fundamentând-o evident pe instrumentarul Sfintei Scripturi mai ales a Noului Testament cu destul de puţine tangenţe iudaice şi elenistice[2]. Ei au îmbogăţit-o cu o cunoaştere reală nouă despre Dumnezeu şi despre lucrurile Sale, cunoaştere plină de adevăr[3]. În acest demers al lor s-au folosit continuu de referiri la fapte scripturistice, de citarea deloc parcimonioasă a unor texte biblice şi de sublinierea deosebitei importanţe a unor termeni sau sintagme rostite de Mântuitorul Iisus Hristos.

Noul Testament vorbeşte deseori, printre altele, şi de apropiata venire a Domnului pe care Însuşi stăruie dar şi Sfântul Apostol Pavel. Biserica post-apostolică a moştenit această aşteptare şi ea e prezentă în unele opere din această perioadă, spre exemplu, în capitolul 16 al Didahiei, sau în capitolul 21 al Scrisorii lui Pseudo–Barnaba, fiindcă autorii lor, dar şi alţii, se simt obligaţi să atragă atenţia asupra acestui moment crucial din viaţa Bisericii: Venirea Domnului întru mărire. Dar, din nefericire, curând, se adaugă şi un amănunt capital la această credinţă în Parusia Domnului, şi anume că, prin venirea Sa, Domnul va întemeia o împărăţie în care va stăpâni cu sfinţii Săi „o mie de ani”, învăţătură cunoscută sub numele de hiliasm sau milenarism. Papias este primul din scriitorii ce aparţin perioadei Părinţilor Apostolici care formulează şi propagă această doctrină, dar ea apare, sub o formă sau alta, şi la ceilalţi scriitori. Autorii acestor opere cu caracter ocazional nu puteau lăsa nesemnalată şi nesubliniată în faţa credincioşilor creştini, o problemă eshatologică de talia acesteia, pe care o mai credeau şi iminentă, mai ales că ea includea, evident, şi perspective ale mântuirii sau osândirii lor veşnice.

Dar cu toate că se află printre cauzele deosebite ale apariţiei literaturii Părinţilor Apostolici, Parusia ca şi parte a eshatologiei universale împreună cu evenimentele care o preced şi urmează, precum şi cele ce ţin de eshatologia particulară, nu sunt analizate în mod deosebit de către aceştia. Declanşarea persecuţiilor profeţite de Mântuitorul i-a determinat pe Părinţii Apostolici să insiste, în schimb, asupra a ceea ce ţine de pregătirea creştinilor pentru întâmpinarea cum se cuvine a Mântuitorului intens aşteptat, şi de asemenea pregătirea pentru viaţa veşnică, deci să sublinieze valoarea credinţei şi a vieţii creştine în perspectivă eshatologică. Astfel, accentul este pus corect pentru că ei îl aduc în prim-plan pe „Cel ce vine” şi nu „ceea ce vine”, conştienţi fiind că inversarea ordinii ar crea o eshatologie alarmistă, a groazei, neconformă cu Sfânta Scriptură, aşa cum au creat mai târziu unele denominaţiuni neoprotestante.

Apologeţii, în schimb, atât cei greci cât şi cei latini, au aşezat între „problemele cardinale”[4] dezbătute în domeniul eshatologiei care ţine în acelaşi timp şi de antropologie, învierea morţilor. Astfel, toţi de la care ne-au rămas opere întregi, sau numai fragmente, vorbesc într-un moment sau altul, despre învierea trupurilor. Unii dintre ei au consacrat, chiar, tratate întregi acestei probleme, precum Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful „Despre Înviere”, păstrat numai în fragmente, în special în prima parte, Atenagora Atenianul, „Despre învierea morţilor”, tratat în 25 de capitole, „cel mai complet şi mai închegat din cât ne-a lăsat antichitatea creştină în acest domeniu”[5] şi Tertulian, „Despre învierea trupului”, una din piesele cele mai solide în tratarea acestei probleme.

A. Preliminarii

Originea morţii. Sfântul Clement Romanul, îndemnându-i pe corinteni să practice virtuţile creştine, spune că numai ele pot îndepărta din suflete invidia care nu numai că dă naştere oricând tulburărilor, ci stă chiar la originea morţii: „fiecare merge după poftele inimii sale rele, purtând în suflet invidia nedreaptă şi necuviincioasă, prin care şi moartea a intrat în lume”[6].

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful este mai exact când precizează originea morţii – deşi plasează ca şi alţi scriitori bisericeşti ai timpului căderea diavolului ce a luat chip de şarpe spre a ispiti pe Eva, după căderea protopărinţilor ca o pedeapsă pentru fapta sa : „neascultarea oamenilor, adică a lui Adam şi a Evei”[7].

Sfântul Teofil al Antiohiei este foarte categoric când ajunge la această temă şi bazându-se pe textul Genezei, spune că: „din pricina neascultării, omul a adus asupra lui osteneală, durere şi la sfârşit a fost doborât de moarte”[8]. Astfel, originea morţii nu trebuie căutată nici la Dumnezeu şi nici în natura pomului cunoştinţei binelui şi răului: „cât priveşte pomul cunoştinţei, era bun şi pomul şi era bun şi rodul lui. Că nu-i aşa, precum socotesc unii, că pomul acesta cuprindea în el moartea; nu cuprindea moartea, ci neascultarea”[9]. Prin urmare, „omul a fost făcut la mijloc: nici cu totul muritor, nici desăvârşit nemuritor; în el erau cu putinţă amândouă;…dacă l-ar fi făcut dintru început nemuritor, l-ar fi făcut Dumnezeu; şi iarăşi dacă l-ar fi făcut muritor, s-ar fi crezut că Dumnezeu este pricina morţii lui. Aşadar, nu l-a făcut nici nemuritor nici muritor, ci capabil şi de una şi de alta. Dacă omul înclina spre nemurire, păzind porunca lui Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea şi avea să ajungă Dumnezeu; şi iarăşi dacă se îndrepta spre faptele morţii (aşa precum a şi făcut, n.n ), neascultând de Dumnezeu, el însuşi avea să fie pricina morţii sale, că Dumnezeu l-a făcut pe om liber, cu voinţă liberă”[10].

Cel căruia Biserica primară îi datorează cea dintâi operă enciclopedică de Psihologie creştină, „De anima”, Tertulian, fiind împotriva celor ce văd cauza morţii în natura omului şi implicit în Dumnezeu creatorul, scrie în acest sens următoarele: „Aceasta este lucrarea morţii: separarea trupului şi a sufletului. Cei care cunoaştem însă primele începuturi ale omului, afirmăm cu hotărâre că moartea îl urmează pe om nu din natură, ci din culpă, aceasta nefiind naturală. Căci dacă omul ar fi fost făcut de la început direct pentru moarte, numai atunci moartea ar fi fost pusă pe seama naturii. Dar, că n-a fost făcută pentru moarte dovedeşte însuşi legământul condiţional cu ameninţarea pentru om că-l aşteaptă moartea dacă nu-l va respecta. Căci dacă nu l-ar fi călcat, n-ar fi devenit muritor”[11].

Învierea lui Iisus Hristos şi transformarea morţii în trecere spre viaţa veşnică. Dintre Părinţii Apostolici cel care aminteşte despre această consecinţă fundamentală a Învierii lui Hristos, adică schimbarea sensului morţii, din sfârşit înfiorător şi implacabil al omului, în „trecere de la viaţa temporală la viaţa eternă”[12], este Barnaba: „Profeţii având de la El harul, au profeţit despre El; iar El pentru că trebuia să se arate în trup, a îndurat spre a nimici moartea şi a arăta învierea din morţi, spre a împlini făgăduinţa dată părinţilor şi spre a arăta că El, Care a săvârşit învierea, va şi judeca”[13]. Dintre apologeţii de limbă greacă, Sfântul Iustin aminteşte şi el acest adevăr: „după cum pe cei din Egipt i-a mântuit sângele paştelui, tot aşa şi pe cei ce-au crezut, îi va smulge din moarte sângele lui Hristos”[14]. Iar dintre cei latini, Tertulian confirmă: „Soldatul lui Dumnezeu nu este părăsit în durere, nici nu sfârşeşte odată cu moartea”[15].

Atitudinea martirilor în faţa morţii. Învierea Mântuitorului Iisus Hristos, prin faptul că transformă moartea în punte de trecere spre Împărăţia lui Dumnezeu, schimbă radical atitudinea creştinilor, conştienţi de această realitate, în faţa acesteia. Astfel, ei nu mai sunt persoane timorate şi stăpânite de frica implacabilei morţi, ci devin purtători ai bucuriei ce le iradiază din suflete la gândul apropiatei întâlniri cu biruitorul morţii. Această atitudine o descoperim în chip deosebit la mulţimea martirilor creştini din primele secole prezentată în special în lucrările apologetice din această perioadă.

Sfântul Iustin, ce a devenit el însuşi martir, recunoaşte faptul că nimeni nu a crezut în Socrate, în aşa fel ca să moară pentru ceea ce acesta a învăţat. Dar Iisus Hristos a fost crezut nu numai de filosofi şi de oameni culţi, ci şi de oameni simpli „care pentru El au dispreţuit şi slava, şi teama şi moartea”[16]. Evident, nimeni nu este scutit de moarte şi creştinii se socotesc fericiţi fiindcă se achită de această datorie, dar, în timp ce necreştinilor le este frică de ea şi caută să fugă de acest gând, „creştinii o dispreţuiesc pentru fericirea ce urmează.”[17] Sfântul Iustin, pe când nu era creştin, a rămas uimit de atitudinea creştinilor în faţa morţii, atitudine ce a dat pentru el legitimitate credinţei lor şi chiar a stat la baza convertirii lui: „eu însumi, pe când mă găseam împărtăşind învăţăturile lui Platon, auzind de modul în care creştinii erau defăimaţi şi văzându-i că sunt fără de teamă în faţa morţii, am înţeles că este cu neputinţă ca ei să trăiască în răutate şi în pofta plăcerilor”[18].

De asemenea, un alt mare apologet, Tertulian, precizează faptul că, decât să se lepede de Dumnezeu, creştinii preferă să moară în chinuri, groaza morţii prefăcându-se pentru ei în biruinţă şi în bucuria de a sluji lui Dumnezeu şi de a moşteni viaţa veşnică: „ Poporul în zadar se bucură de chinurile noastre. Căci bucuria, pe care şi-o socoteşte numai a lui, este în întregime a noastră, ca unii care voim mai bine să îndurăm chinul decât să ne lepădăm de Dumnezeu.”[19]

Pregătirea pentru viaţa de după moarte. Atât Părinţii Apostolici, cât şi apologeţii insistă foarte mult, în aproape toate lucrările lor asupra importanţei pe care o are modul în care creştinul înţelege să-şi trăiască viaţa pământească, viaţa de până la moartea fizică pentru cea care urmează după aceea. Poate s-ar putea obiecta că citatele de care ne vom folosi în cele ce urmează ar argumenta foarte bine un subiect ce ţine mai degrabă de soteriologia particulară, însă nu se poate vorbi de mântuirea subiectivă şi de cele ce ţin de ea eliminând perspectiva eshatologică cu totul şi aceasta se poate înţelege foarte uşor din aceste texte.

Didahia, încă de la început, ţine să spună: „Sunt două căi: una a vieţii şi alta a morţii; şi este mare deosebire între cele două căi”[20]. Apoi, în toate cele şase prime capitole, care alcătuiesc partea I a acestei lucrări, se arată, folosindu-se din abundenţă texte din Vechiul Testament dar mai ales din Noul Testament, care este deosebirea dintre acestea. Calea vieţii ţine de respectarea poruncii iubirii universale şi a regulii de aur: „Mai întâi să iubeşti pe Dumnezeu, Creatorul tău, al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuţi şi toate câte voieşti să nu ţi se facă ţie, nu le face nici tu altora”[21]. Iar calea morţii, care este rea şi plină de blestem”[22], ţine, evident, de nerespectarea poruncilor dumnezeieşti ce duce la o mulţime de fapte rele şi neplăcute lui Dumnezeu, pe care autorul le înşiră în capitolul V.

Sfântul Clement îi îndeamnă pe corinteni în epistola sa astfel: „Noi să ne luptăm să fim găsiţi în numărul celor ce-L aşteaptă, ca să avem parte de darurile cele făgăduite. Dar cum va fi aceasta iubiţilor? Dacă va fi întărită mintea noastră cu credinţa în Dumnezeu, dacă vom căuta cele bine plăcute Lui şi bine primite de El, dacă vom săvârşi cele potrivite voinţei Lui şi dacă vom merge pe calea adevărului…”[23].

Autorul omiliei, numită şi a doua epistolă către corinteni, comparând efortul depus de creştini în această viaţă pentru apropierea de Iisus Hristos cu o competiţie sportivă, spune: „la întrecerile acestea de pe pământ mulţi aleargă, dar nu toţi sunt încununaţi, ci numai aceia care s-au ostenit mult şi au luptat bine. Să luptăm, aşadar, şi noi, ca toţi să fim încununaţi. Să alergăm pe calea cea dreaptă, în întrecerea cea nestricăcioasă; să intrăm mulţi în această întrecere şi să ne luptăm, ca să fim încununaţi; iar dacă nu putem fi toţi încununaţi, să fim cel puţin aproape de cunună.”[24] De asemenea, confirmând formula soteriologică creştină, potrivit căreia viaţa terestră a omului este unică şi ireversibilă, autorul aceleiaşi lucrări ţine să amintească câtă valoare primeşte ea în acest caz, tot printr-o comparaţie: „după cum olarul, dacă face un vas şi vasul pe care îl face iese rău, sau se strică în mâinile lui, îl poate face din nou, dar dacă apucă de-l bagă în cuptorul de foc, nu-l mai poate îndrepta, tot aşa şi noi, câtă vreme suntem în această lume, să ne pocăim din toată inima… cât avem vreme de pocăinţă. După ce ieşim din lume, dincolo nu ne mai putem mântui sau pocăi.”[25]

Asemenea Didahiei, care vorbea despre „ calea vieţii” şi „calea morţii”, epistola zisă a lui Barnaba vorbeşte despre „calea luminii” şi „calea întunericului”. „Calea luminii” ţine, evident, de iubirea lui Dumnezeu şi a aproapelui, iar cel ce o urmează „va fi slăvit în împărăţia lui Dumnezeu”[26]. „Calea întunericului” este strâmbă şi plină de blestem, că este întru totul calea morţii veşnice cu pedeapsă […] iar cel ce o alege va pieri împreună cu faptele lui[27].

Pentru Sfântul Ignatie Teoforul, prima condiţie spre a învinge moartea este pentru creştini, credinţa: „crezând în moartea Lui, să scăpaţi de moarte”[28]; a doua este pocăinţa: „şi toţi câţi se vor pocăi, vor fi şi ei ai lui Dumnezeu, ca să fie vii după Iisus Hristos”[29]; iar a treia, cea pe care el o numeşte „leacul nemuririi”, Sfânta Euharistie: „pentru ca voi să vă supuneţi cu mintea neîmpărţită episcopului şi preoţimii – le transmite el efesenilor – frângând o pâine, care este leacul nemuririi şi doctorie pentru a nu muri, ci a trăi veşnic în Iisus Hristos”[30].

Sfântul Policarp, propunându-le filipenilor modele de viaţă creştină, precum Sfinţii Apostoli, aminteşte virtutea răbdării şi pe cea a dreptăţii ca necesare spre dobândirea vieţii veşnice, dar subliniază necesitatea credinţei şi a dragostei pentru Iisus Hristos: „Că n-au iubit veacul de acum (Apostolii), ci pe Cel care a murit pentru noi şi pe Care Dumnezeu L-a înviat pentru noi”[31].

Păstorul lui Herma este prin excelenţă o pledoarie pentru pocăinţă asupra căreia autorul stăruie ca asupra condiţiei esenţiale pentru „trăirea în Dumnezeu”, cum o numeşte el. Autorul face şi o aluzie la botez şi necesitatea lui ca primă condiţie pentru mântuire, prin turnul (Biserica) care este zidit pe apă din vedenia a treia şi pilda a noua[32]. Sfântul Iustin, la rândul său, este convins de necesitatea pregătirii pentru viaţa de după moarte: „noi, însă, am fost învăţaţi că se vor bucura de nemurire numai cei ce trăiesc în cuvioşie şi în chip virtuos în apropierea lui Dumnezeu”[33]. Iar viaţa virtuoasă nu poate fi întreţinută decât de Sfintele Taine, între care aminteşte botezul[34], Euharistia[35] şi Pocăinţa[36], mai ales pe patul de moarte, fiindcă păcătoşii: „fără să se pocăiască înainte de moarte, nu se pot nicidecum mântui”[37].

Asupra atenţiei deosebite şi lucidităţii cu care trebuie tratate ultimele clipe ale vieţii pământeşti stăruie Sfântul Iustin şi în momentul în care face o tâlcuire la psalmul profeţie –mesianică Ps 21, 21 spunând: „iar dacă cere să-I mântuiască sufletul din sabie, din gura leilor şi din laba câinilor, face această cerere, pentru ca nimeni să nu mai stăpânească asupra sufletului Său şi pentru ca şi noi atunci când ne găsim pe pragul ieşirii din viaţă, să cerem aceleaşi lucruri lui Dumnezeu, Care poate să împiedice pe orice înger neruşinat şi rău, să ia sufletul nostru”[38].

Un alt mare apologet de limbă greacă, Sfântul Teofil al Antiohiei propune ca armă de luptă împotriva morţii, credinţa, credinţa în Dumnezeu şi în făgăduinţele făcute omului cu privire la evenimentele eshatologice: „Tu, însă, nu crezi în învierea morţilor. Când va fi învierea morţilor, atunci vrând nevrând vei crede : dar credinţa ta de atunci va fi socotită necredinţă, dacă nu crezi acum”[39], fiindcă „ce lucru mare este, dacă crezi, după ce ai văzut săvârşită învierea”[40].

Credinţa întărită de nădejde este şi pentru Atenagora Atenianul izbânda în faţa morţii: „credem că după ce vom pleca din viaţa aceasta, vom trăi o altă viaţă, mai fericită decât cea de aici, una cerească şi nepământească”[41], prin urmare, „de dragul nădejdii în viaţa veşnică, noi suntem în stare să dispreţuim nu numai bunurile vieţii pământeşti ci chiar şi unele plăceri îngăduite…”[42].

Autorul epistolei către Diognet, face în capitolele şase şi şapte, apologia vieţii curate şi minunate a creştinilor şi a înaltei lor moralităţi în cuvinte deosebite: „Ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume […]. Sufletul nevăzut este închis în trupul văzut; şi creştinii sunt văzuţi, pentru că sunt în lume, dar credinţa lor în Dumnezeu rămâne nevăzută […]. Sufletul nemuritor locuieşte în cort muritor; şi creştinii locuiesc vremelnic în cele stricăcioase, dar aşteaptă în ceruri nestricăciunea”[43].

Starea de spirit în faţa morţii pentru un adevărat creştin ne-o descrie astfel Tertulian: „Aceia care credem în învierea lui Hristos credem şi în învierea noastră, a celor pentru care El a murit şi a înviat. Deci, unde este învierea morţilor, acolo lipseşte durerea morţii, lipseşte şi nerăbdarea durerii. De ce să fii îndurerat dacă nu crezi că ai pierit? De ce să suporţi cu nerăbdare că s-a dus pentru un timp cel despre care crezi că se va întoarce? Ceea ce socoţi moarte este plecare. Nu este de plâns cel care pleacă înainte, ci de regretat că lipseşte. Şi trebuie stăpânit şi acest regret. De ce să-ţi pierzi cumpătul că a plecat cel pe care în curând îl vei urma?”[44].

Iar Minucius Felix şi mai plastic: „În liniştea în care trăim, în aceeaşi linişte ne pregătim înmormântările. Nu împletim coroane de flori, care s-ar usca, fiindcă purtăm o coroană mereu verde, din florile veşniciei, pe care ne-a dat-o Dumnezeu. Liniştiţi, modeşti şi fără griji prin dărnicia Dumnezeului nostru, ne întărim nădejdea în fericire şi în viaţa viitoare, crezând mereu în prezenţa şi în măreţia Lui. Renaştem şi trăim de pe acum o viaţă fericită, când privim la viitor”[45].

B. Sufletele între moarte şi Parusie (Eshatologia particulară)

Sufletul după moarte. Trăind, precum se ştie, în plină perioadă a persecuţiilor şi aşteptând Parusia cu nerăbdare, Părinţii Apostolici nu s-au ocupat în operele lor în mod special de a doua etapă a vieţii omului şi anume cea intermediară, ce ţine de la moartea fizică până la învierea de apoi, adică de viaţa cea fără de trup. Aceasta, pentru că în mod firesc, pentru contemporanii evenimentelor finale, cum se socoteau ei, eshatologia particulară este înglobată în cea universală, şi chiar anulată în forma în care o trăim cei mai mulţi dintre noi. Astfel, viaţa sufletului fără trup este desfiinţată ca stare, oamenii trecând în acest caz direct de la viaţa în trupul muritor, viaţa terestră, la viaţa cu trupul transfigurat, viaţa veşnică.

Chiar dacă la Părinţii Apostolici nu găsim referiri clare la viaţa sufletului după moartea fizică, le găsim la cei mai importanţi dintre apologeţi.

Astfel, Sfântul Iustin scrie: „Dacă moartea ar duce la nesimţire, ea ar fi un avantaj pentru toţi cei nedrepţi. Dar, întrucât şi simţământul le rămâne tuturor celor ce au trăit şi pedeapsa veşnică îi aşteaptă, nu neglijaţi de a fi convinşi şi de a crede că acestea sunt adevărate…, că sufletele, şi după moarte, sunt în simţire.”[46] Iar în altă parte: „Sufletele celor pioşi rămân într-un loc mai bun, iar cele nedrepte şi rele într-unul mai rău, aşteptând acolo momentul judecăţii. Sufletele vrednice de Dumnezeu nu vor muri, pe când celelalte vor fi pedepsite după voinţa lui Dumnezeu”[47]. Chiar dacă Sfântul Iustin s-a corectat de unele influenţe şi a aprofundat doctrina despre suflet[48], el nu acceptă sintagma de „suflet nemuritor”, dar nu pentru că ar fi crezut, după cum am văzut din citatele de mai sus, că sufletul ar avea un sfârşit, ci pentru că, potrivit lui, nemuritor ar însemna şi nenăscut[49], învăţătură neconformă cu Ortodoxia.

Taţian Asirianul susţine că sufletul omenesc în sine nu este nemuritor, ci muritor, dar este capabil şi să nu moară. El moare şi se dizolvă împreună cu trupul dacă nu cunoaşte adevărul, dar la sfârşitul lumii va învia pentru a-şi primi pedeapsa, împreună cu trupul, moartea în nemurire. Dacă însă, a primit cunoştinţa de Dumnezeu, nu moare, chiar dacă a fost dizolvat pentru un timp. Prin el însuşi, sufletul e întuneric, iar dacă rămâne singur se înfundă în materie şi moare cu trupul, dar dacă e ajutat de duhul divin, urcă spre regiunile unde acesta îl călăuzeşte, adică în înălţime unde îşi are sălaşul[50]. Remarcăm la acest apologet un ecou al luptei filosofice între dihotomism şi trihotomism cu reminiscenţe stoice, doctrină departe de învăţătura ortodoxă.

Deşi aminteşte despre plecarea sufletului invizibil din trup, căruia îi dă viaţă şi-l menţine cât timp este în el, Meliton de Sardes nu ne spune ce se întâmplă apoi cu sufletul omenesc[51], sau cel puţin nu avem mărturii de la el în acest sens, fiindcă s-au pierdut toate operele sale.

Atenagora, spre deosebire de Sfântul Iustin, acceptă sintagma „suflet nemuritor” şi-i precizează şi sensul: „dăinuirea veşnică a sufletului”[52] fiind prima condiţie pentru învierea trupului.

Citându-i pe apostolii Pavel (2 Co 5, 1) şi Petru (2 Ptr 1, 13), epistola către Diognet aminteşte, la rândul ei, cea mai importantă însuşire a sufletului, nemurirea: „Sufletul nemuritor locuieşte în corp muritor”[53].

Pentru apologetul martir, Apoloniu nimic nu este mai de cinste decât viaţa, viaţa veşnică, care este nemurirea sufletului, care a trăit frumos în viaţa aceasta[54].

Iar Tertulian, într-un dialog imaginar cu sufletul omenesc la care găseşte nenumărate mărturii pentru veridicitatea învăţăturii creştine, spune: „Rămâi nepărtinitor, suflete, fie că eşti un lucru divin şi etern, precum afirmă cei mai mulţi filosofi, …, fie că începi odată cu corpul şi după moartea corpului te duci în altă parte, oriunde şi oricum, tu faci pe om fiinţă raţională, capabilă de simţire şi de ştiinţă.”[55]Astfel, „noi afirmăm că tu exişti şi după dezlegarea de viaţă, că te aşteaptă ziua judecăţii, că după meritele tale eşti destinat ori chinului, ori mângâierii.”[56] Deci sufletul şi după moarte ca „separare a trupului de suflet”[57], trăieşte şi îşi păstrează calităţile sale spirituale: „sufletul va putea pleca din casa pe care o va părăsi nevătămat de lipsa vreunui ajutor, fiindcă el are întăriturile sale şi hrana condiţiei proprii, anume imortalitatea, raţionalitatea, sensibilitatea, intelectualitatea, libertatea propriei hotărâri.”[58] Şi mai mult decât atât, el devine chiar mai lucid în cunoaşterea adevăratelor realităţi şi mai pregătit pentru judecată: „departe de orice îndoială, când prin puterea morţii iese din unirea cu carnea şi prin această ieşire se purifică, atunci scapă, fără îndoială, din închisoarea corpului în loc deschis la lumina sa cea pură şi curată, pe dată se recunoaşte pe sine scăpat de substanţa materială, în libertate primeşte divinitatea, ca şi cum de la vedeniile din vis s-a ridicat la cunoaşterea adevărului. Atunci vorbeşte şi vede, atunci tresaltă de bucurie sau tremură de teamă, după cum simte că-i este pregătită găzduirea, după chipul îngerului însuşi, care adună sufletele, Mercur al poeţilor”[59]. Nemurirea îi este asigurată sufletului, potrivit lui Tertulian, de faptul că el este „unic, simplu, neconstituit din părţi, indivizibil şi inseparabil”[60].

Judecata particulară. Puţinele referiri ale Părinţilor Apostolici la judecata lui Dumnezeu ne pot duce cu gândul atât la judecata particulară, cât şi la cea universală. Astfel, Clement Romanul scrie: „Pentru că Dumnezeu le vede şi le aude pe toate, să ne temem de El şi să părăsim poftele urâte ale faptelor rele, ca mila Lui să ne acopere la judecata ce va să fie.”[61] Realitatea judecăţii o afirmă şi Epistola lui Barnaba care face şi precizarea că Cel care va judeca va fi Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos: „…El, Care a săvârşit învierea, va şi judeca.”[62] Citându-l pe Sfântul Apostol Pavel, Sfântul Policarp scrie acelaşi lucru: „că suntem înaintea ochilor Domnului şi ai lui Dumnezeu şi toţi trebuie să ne înfăţişăm la scaunul de judecată al lui Hristos şi fiecare are să dea cuvânt pentru el”[63].

Sfântul Iustin îi avertizează pe iudeii neconvertiţi la creştinism, în faţa cărora îşi apără credinţa, de faptul că-i aşteaptă judecata lui Dumnezeu pentru modul greşit în care îndrăznesc să interpreteze atât Sfânta Scriptură, cât şi celelalte scrieri ale creştinilor: „pentru că aveţi a da socoteală, când veţi fi judecaţi de Dumnezeu, cu o judecată asemănătoare, cu mult mai mult pentru marile îndrăzneli, fie că acestea sunt fapte rele, fie că sunt explicări greşite, pe care falsificându-le, le explicaţi”[64]. Această interpretare este de fapt şi criteriul după care Iisus Hristos îi va judeca, adevăr pe care Sfântul Iustin îl afirmă folosindu-se de un verset din „Predica de pe Munte”, de fapt un aforism din Talmud bine cunoscut de evrei: „Căci cu aceeaşi judecată cu care judecaţi, (scripturile n.n.), este drept ca să fiţi judecaţi şi voi înşivă.”[65] Salvarea poate veni numai prin credinţă, botez şi pocăinţă, adică prin: „Prin apă, prin credinţă, cei ce se pregătesc şi se pocăiesc, vor scăpa de judecata lui Dumnezeu”[66], fiindcă „fără să se pocăiască înainte de moarte, nu se pot nicidecum mântui”[67].

Numele autorului judecăţii este amintit şi de „Epistola către Diognet”[68] după ce mai întâi foloseşte sintagma „suflet nemuritor”[69].

Tertulian este convins de faptul că însuşi sufletul omenesc este cel care dă o mărturie ontologică cu privire la existenţa lui Dumnezeu ca Creator, dar şi ca Judecător: „tu exişti şi după dezlegarea de viaţă şi te aşteaptă ziua judecăţii”[70].

Această mărturie ţine de revelaţia naturală şi coincide cu revelaţia biblică creştină, cel puţin în acest caz, făcându-i pe păgâni ca în momentul în care din răutate şi invidie îi persecută şi omoară pe creştini să se teamă de judecata lui Dumnezeu şi de pedeapsa Lui[71]. Prezenţa îngerilor sau a diavolilor alături de suflete spre a le conduce după moartea trupească la judecata particulară şi participarea lor la această judecată, o aminteşte tot Tertulian, iar reacţia sufletelor diferă de la caz la caz: „… tresaltă de bucurie sau tremură de teamă, după cum simte că-i este pregătită găzduirea, după chipul îngerului însuşi, care adună sufletele”[72].

Dar la judecata particulară, Dumnezeu se foloseşte nu numai de îngeri şi de duhurile rele ca martori sau acuzatori, ci şi de conştiinţa luminată a omului, prezentă în suflet după despărţirea acestuia de trup, după cum scrie acelaşi Tertulian: „când prin puterea morţii ( sufletul) iese din unirea cu carnea şi prin această ieşire se purifică, atunci scapă, fără îndoială, din închisoarea corpului în loc deschis la lumina sa cea pură şi curată…şi în libertate priveşte divinitatea… şi s-a ridicat la cunoaşterea adevărului”[73].

Raiul şi iadul pentru suflete. Ideea de răsplată şi pedeapsă este prezentă în pilda întâi din Păstorul lui Herma prin cele două cetăţi, cea trecătoare de pe pământ şi cea veşnică, din ceruri, cea din ceruri fiind superioară celei dintâi şi dedicată celor ce păzesc poruncile lui Dumnezeu[74]. Dar mai cu seamă în pildele a treia şi a patra, a copacilor verzi şi a copacilor uscaţi, unde citim că iarna, toţi copacii sunt la fel; aşa se întâmplă şi cu oamenii, aici pe pământ, unde e permanent sezon de iarnă, nu poţi să-i deosebeşti pe cei buni de cei răi; în viaţa ce urmează morţii şi judecăţii lui Dumnezeu, unde este vară permanentă, drepţii vor fi recunoscuţi ( în rai) după verdeaţa şi fructele lor, pe când cei păcătoşi ( în iad) vor rămâne pomi uscaţi, tocmai buni pentru aruncat în foc[75]. Cu siguranţă, aceste pilde se pot interpreta cu referire şi la stările provizorii de rai şi iad, dintre judecata particulară şi cea universală, cât şi cu referire la stările veşnice ce urmează judecăţii de apoi.

Sfântul Iustin este, însă, foarte precis când scrie despre pedepsele şi recompensele ce urmează morţii, ele dându-se sufletelor între cele două judecăţi: „sufletele celor nedrepţi, găsindu-se şi după moarte în simţire, sunt pedepsite, iar sufletele celor drepţi, eliberate de pedepse, duc o viaţă fericită…”[76].

Iar filosoful atenian Atenagora scrie plin de convingere: „…credem că după ce vom pleca din viaţa aceasta, vom trăi o altă viaţă, mai fericită decât cea de aici, una cerească şi nepământească dacă avem, bineînţeles sufletele îndreptate spre Dumnezeu şi cu Dumnezeu şi dacă ne vom ridica deasupra patimilor şi nu vom rămâne numai trupuri, ci vom cădea într-o viaţă mai rea decât cea omenească, vrednică de toată pedeapsa focului.”[77]

Renumitul apologet african, Tertulian, face în mai multe din operele sale referiri la cele două stări şi locuri în care ajung sufletele după moarte, până la Parusie. Astfel, în celebrul „Apologeticum”, lucrare care a forţat dintru început Biserica să ierte greşeala autorului – montanismul – şi să-l menţină între fiIi ei iubiţi, respingând obiecţiile păgânilor împotriva eshatologiei creştine, numeşte locul de pedeapsă „gheenă”, „care este un izvor de foc ascuns sub pământ”[78], iar pe cel de răsplătire „paradis”, sau „locul desfătării divine, rânduit a primi sufletele neprihănite.”[79] Iar „mărturia sufletului” din lucrarea cu acelaşi nume, este în această privinţă următoarea: „…noi afirmăm că tu exişti şi după dezlegarea de viaţă (moartea) că te aşteaptă ziua judecăţii, că după meritele tale eşti destinat ori chinului, ori mângâierii…”[80]. În lucrarea „Despre suflet”, este şi mai: „pentru noi infernul nu este nici vreo peşteră goală, nici o apă murdară a lumii de pe pământ, ci o întindere vastă în adâncul pământului, o adâncime ascunsă în măruntaiele lui…”[81], unde Iisus Hristos a petrecut intervalul de timp dintre moarte şi înviere, printre Patriarhii şi Profeţii Vechiului Testament[82]; acolo, mai sus, stau drepţii în sânul lui Avraam[83], de unde aşteaptă învierea. Citându-l pe Sfântul Ioan (Ap 6, 9) şi pe Sfânta Perpetua, Tertulian crede paradisul dedicat până la Parusie numai martirilor[84], fiindcă cei doi au văzut acolo numai martiri: „Toată cheia paradisului e sângele tău.”[85] Deci, cât timp trâmbiţa arhanghelului care anunţă a doua venire a Domnului n-a sunat în cosmos[86], raiul rămâne închis pentru ceilalţi creştini[87]. Aceasta era de fapt credinţa în epoca în care a trăit Tertulian, epocă de crunte persecuţii, credinţă probabil influenţată de ele[88]. Prin urmare, sufletele celorlalţi creştini, ca toate celelalte suflete, între cele două judecăţi, rămân în infern, în aşteptarea învierii de apoi, unde sunt supuse pedepsei ori răsplăţii temporare: „De ce nu crezi că sufletul este pedepsit sau răsplătit în infern până la ziua judecăţii, ca o recunoaştere anticipată a vinovăţiei sau nevinovăţiei?”[89]

Intervenţia celor vii pentru cei răposaţi din iad. Numai Tertulian, dintre părinţii şi scriitorii bisericeşti pe care îi cităm în acest capitol, are câteva paragrafe care se referă la posibila legătură între cei vii şi cei morţi cu efecte benefice pentru cei din urmă, legătură pe care Biserica noastră nu numai că o găseşte legitimă, ci şi indicată. Astfel, cu privire la importanţa şi eficienţa rugăciunii, în general, inclusiv când îi are în vedere pe cei răposaţi, scrie: „numai rugăciunea este cea care îl înduplecă pe Dumnezeu. Iisus Hristos a voit ca ea să nu săvârşească nimic rău, i-a dat toată puterea de a face bine. Astfel, nimic nu ştie altceva decât să cheme înapoi de pe drumul morţii sufletele celor decedaţi…”[90]. Sintagma „drumul morţii” de pe care sunt întoarse sufletele celor adormiţi, prin rugăciunile celor vii, nu se poate referi decât la moartea spirituală, pedeapsa sufletelor în iad, care, iată, se poate ameliora şi chiar anula în această stare intermediară, de până la judecata universală, prin scoaterea din iad în aşa-numitul „refrigerium” un loc răcoros, după care nu se mai poate schimba nimic[91]. Este de fapt o datorie firească a celor vii să se roage pentru cei adormiţi, datorie despre care sufletul omenesc însuşi dă o mărturie ontologică de necontestat: „Când datorezi cuiva recunoştinţă te rogi pentru mângâierea oaselor şi a cenuşii lui, şi-i doreşti bună odihnă la zeii din infern”[92]. Dar intervenţia pozitivă a celor vii la Dumnezeu pentru sufletele răposaţilor se face potrivit aceleiaşi mărturii, nu numai prin rugăciune, ci şi prin agapele de pomenire şi prin milosteniile speciale în contul lor: „Îi numeşti scăpaţi de griji dacă, făcând pomenirea morţilor mai degrabă în afara porţilor, cu mâncăruri şi cu cărnuri, te duci la morminte şi de la morminte te întorci mai uşurat”[93].

Evident, ca şi în cazul aghiografilor Noului Testament, autorii de care ne ocupăm, sunt în lucrările lor total împotriva legăturilor celor vii cu sufletele celor răposaţi prin mijlocirea duhurilor rele şi a practicilor oculte care au existat şi înainte de apariţia creştinismului, dar şi după. Chiar dacă sunt o dovadă a existenţei sufletului şi după moartea trupului, invocările sufletelor morţilor, potrivit Sfântului Iustin[94], sunt nelegitime şi necreştineşti.

Şi Tertulian se ocupă de practicile magice, (necromanţie, spiritism, vrăjitorie), care pretind că pot chema sufletele celor morţi prematur, sau chiar de moarte naturală. Dar el le găseşte practici idolatre, curse diavoleşti ce defaimă sufletele răposaţilor[95] şi produc confuzie în privinţa adevărului judecăţii de apoi şi învierii generale. Aşa trebuie interpretate, spune el, episoadele corespunzătoare din Vechiul Testament precum şi aşa–numitele apariţii în vis. Şi pentru a argumenta faptul că nimeni după moarte nu se mai întoarce pe pământ, aminteşte pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Lc 16), în care bogatul nu s-a mai putut întoarce din iad[96]. În lucrarea sa memorabilă „Despre suflet”, Tertulian introduce şi un paragraf despre metempsihoză şi metemsomatoză, profesate la vremea aceea de mulţi dintre păgâni, chiar dintre cei iluştri. Astfel, Pitagora, adeptul unei astfel de doctrine, spre a fi persuasiv, a recurs la o înşelătorie deloc nevinovată: s-a ascuns sub pământ timp de şapte ani simulându-şi moartea, ca apoi să iasă şi să se proclame înviat din morţi[97]. Prin urmare, aceste teorii sunt, evident, în contradicţie nu numai cu învăţătura creştină, ci şi cu ce se poate înţelege din experienţa şi din observaţiile ce se pot face asupra vieţii[98]. Iar metemsomatoza este chiar absurdă prin transformarea oamenilor în animale şi a animalelor în oameni, după moarte, şi imposibile dacă reflectăm la modul de viaţă, educaţie, hrană etc., la tot felul de consecinţe[99]. De aceea, Tertulian exclamă la sfârşitul expunerii lor: „O, judecăţi divine după moarte, mai mincinoase decât cele umane, mai demne de dispreţ sub raportul pedepselor, mai dezgustătoare pentru plăcerile pe care le oferă, de care nici cei mai răi nu se tem, pe care nici cei mai buni nu le dovedesc, către care vor alerga mai degrabă nelegiuiţii decât sfinţii, cei dintâi ca să scape mai repede de dreptatea veacului, iar cei din urmă ca s-o primească mai târziu!…”[100].

C. Evenimentele finale (Eshatologia universală)

Parusia şi sfârşitul lumii acesteia. Simbolul Apostolic, mărturiseşte spre finalul său, printr-o formulare concisă dar substanţială, credinţa în Parusia Domnului, care vine să judece viii şi morţii. Prezentul erhetai = vine , din originalul grec indică însă, sosirea dintr-o clipă în alta a Mântuitorului, precum Însuşi o spusese în Evanghelie[101].

Didahia, la rândul ei, vorbeşte despre zilele cele din urmă în ultimul capitol, unde se spune, în conformitate cu afirmaţia Mântuitorului, că ziua Parusiei nu se ştie, însă perspectiva ei este apropiată şi această iminenţă contribuie la producerea şi menţinerea unei tensiuni spirituale în sufletele creştinilor. De aceea, ei trebuie să se ducă des la biserică şi să fie pregătiţi întotdeauna fiindcă „nu vă va fi de folos tot timpul credinţei voastre, dacă nu veţi fi desăvârşiţi în timpul cel din urmă”[102]. Semnele apropierii Parusiei sunt de fapt cele pe care le-a amintit Mântuitorul în „Marea cuvântare eshatologică”, adică: „se vor înmulţi profeţii falşi şi cei ce ştiu că se vor schimba oile în lupi şi dragostea se va schimba în ură. Sporind fărădelegea, se vor urî unii pe alţii, şi se vor prigoni şi se vor vinde şi atunci se va arăta înşelătorul lumii, ca fiu al lui Dumnezeu (Antihrist), şi va face semne şi minuni; şi pământul va fi dat în mâinile lui şi va face lucruri nelegiuite, care nu s-au făcut niciodată din veac. Atunci va merge făptura oamenilor în focul cercării şi se vor sminti mulţi şi vor pieri, iar cei care vor stărui în credinţa lor vor fi mântuiţi. Atunci se vor arăta semnele adevărului; mai întâi semnul deschiderii cerului, apoi semnul glasului trâmbiţei şi al treilea, învierea morţilor… Atunci lumea va vedea pe Domnul, venind pe norii cerului”[103].

Iminenţa venirii Domnului şi aşteptarea înfrigurată a ei în vremea Părinţilor Apostolici o pune în evidenţă şi Epistola a doua către Corinteni: „ Să aşteptăm, dar, în orice ceas, împărăţia lui Dumnezeu în dragoste şi dreptate, pentru că nu ştim ziua arătării lui Dumnezeu.”[104] Sfârşitul provocat de Parusie va fi potrivit acestei omilii „când vor fi cele două una, când partea din afară va fi cea dinăuntru, iar bărbatul cu femeia nu vor fi nici bărbat, nici femeie”[105]. Este vorba de un text pe care îl pune pe seama Mântuitorului însă nu este identificat în Noul Testament. Apoi îi face şi tâlcuirea: „cele două sunt una”, când spunem unii altora adevărul şi când în două trupuri locuieşte, fără făţărnicie, un singur suflet. Din expresia „ceea ce e în afară ca ceea ce e înăuntru”, termenii „ce e înăuntru” exprimă sufletul, iar „ceea ce e în afară” desemnează trupul, fiindcă după cum trupul tău se vede aşa şi sufletul tău să se manifeste în fapte bune. „Bărbatul cu femeia nu vor fi nici bărbat nici femeie”, adică un frate (creştin), când vede o soră (femeie) să nu se gândească la ea ca la o femeie şi nici sora (femeia) când vede un frate (bărbat) să nu se gândească la el ca la un bărbat. Când veţi face acestea, spune Domnul, va veni împărăţia Tatălui Meu”[106].

Iar în ziua venirii Domnului, când va aduna toate neamurile, seminţiile şi limbile, va răsplăti pe fiecare după faptele sale. Atunci cei necredincioşi vor primi slava şi puterea Lui văzând în Iisus reşedinţa împărătească a lumii şi vor regreta că n-au crezut în El, nedând ascultare predicii preoţilor despre mântuire.”[107] Iminenţa venirii Domnului o mărturiseşte şi epistola lui Barnaba: „aproape este ziua în care vor pieri toate împreună cu cel viclean. Aproape este Domnul şi plata Lui.”[108] Pentru el, această zi a Parusiei, care coincide iată cu sfârşitul lumii şi judecata finală, este ziua a opta „care este începutul altei lumi”[109], fiindcă „atunci când va veni Fiul, va pune capăt timpului fărădelegii, va judeca pe cei necredincioşi şi va schimba soarele, luna şi stelele”[110].

Sfântul Iustin, făcând exegeza textului de la Facere 49,10: „Şi el va fi aşteptarea neamurilor”, este de părere că aici patriarhul Iacob face nu o simplă profeţie mesianică ci se referă în chip simbolic la „ cele două veniri ale Domnului”, fiindcă – scrie el – „noi, care dintre toate neamurile, prin credinţa în Hristos, am devenit pioşi şi drepţi, Îl aşteptăm să vină iarăşi”[111]. Şi el crede în iminenţa Parusiei pentru faptul că s-au împlinit deja, potrivit lui, câteva din semnele apropierii venirii Domnului: devastarea şi pustiirea Ierusalimului[112], persecuţiile asupra creştinilor, apariţia profeţilor mincinoşi şi a hristoşilor mincinoşi, rătăcirea multora de la credinţă[113], apariţia omului apostasiei ce va săvârşi nelegiuiri cu privire la creştini şi va rosti cuvinte nebune chiar şi la adresa Celui Preaînalt[114]. Iar Parusia „ Celui prin care Tatăl va reînnoi cerul şi pământul şi va străluci în Ierusalim lumină veşnică”[115], Sfântul Iustin, o pune în antiteză totală cu prima Sa venire, astfel încât, dacă aceasta din urmă a fost ca a unui om dispreţuit şi pătimitor, în care accentul s-a pus pe chenoza Sa, Parusia îl pune în lumină pe Iisus Hristos ce va veni pe norii cerului înconjurat de slavă dumnezeiască şi de sfinţii îngeri, gata pentru judecata tuturor”[116]. „Şi atunci în Ierusalim va fi geamăt mare; geamăt nu din guri sau din buze, ci geamăt din inimă şi nu-şi vor mai sfâşia veşmintele lor ci cugetele lor. Se va tângui trib către trib şi atunci Îl vor vedea pe Acela pe care L-au împuns”[117], scrie Sfântul Iustin, citând Sfânta Scriptură.

Tertulian, la rândul lui, pune în antiteză cele două veniri ale lui Hristos[118], iar a doua, Parusia, a cărei dată o ştie numai Tatăl[119], este cea care deschide seria evenimentelor finale şi le declanşează pe celelalte: sfârşitul lumii, învierea trupurilor, judecata universală şi viaţa veşnică sau focul veşnic[120]. Însă, dacă în Apologeticum, autorul scrie că creştinii se roagă pentru întârzierea sfârşitului lumii, care ar aduce cea mai mare catastrofă asupra întregii lumi[121], persecuţiile sângeroase din vremea sa, l-au determinat să înţeleagă cererea a doua din rugăciunea domnească, şi anume „Vie Împărăţia Ta”, – aşa cum mărturiseşte în „De oratione”, – ca o dorinţă arzătoare de răzbunare a sângelui martirilor, care depinde de sfârşitul lumii, de fapt şi sfârşitul acestor persecuţii: „Să vină, Doamne, cât mai repede Împărăţia Ta, care este dorinţa creştinilor, tulburarea neamurilor, tresăltarea îngerilor, pentru ea suferim, pentru ea, mai ales, ne rugăm.”[122]

Minucius Felix argumentează posibilitatea venirii sfârşitului şi a celor ce urmează după aceea prin schimbările şi manifestările naturii înseşi[123].

Hiliasmul. Spuneam în introducere că Parusia sau credinţa în iminenţa Parusiei, mai bine zis, s-a aflat printre cauzele deosebite ale apariţiei literaturii Părinţilor Apostolici, fiindcă autorii acestor opere s-au simţit obligaţi să atragă permanent atenţia creştinilor şi nu numai asupra acestui moment crucial din viaţa Bisericii: venirea Domnului întru mărire. Dar, din păcate, destul de curând, la această credinţă legitimă, în Parusie, s-a adăugat un amănunt fără nici o bază în Sfânta Scriptură, şi anume că, odată cu venirea Sa, Mântuitorul va întemeia după o primă înviere a drepţilor, o împărăţie în care va stăpâni cu ei, pe pământ, fix o mie de ani; această învăţătură greşită s-a numit hiliasm sau milenarism (hilia; millenium). Evident, o problemă eshatologică de talia acesteia nu putea rămâne nesemnalată şi nesubliniată în faţa credincioşilor deoarece scriitorii se simţeau datori să trateze şi această problemă iminentă şi ea, care includea şi perspectivele mântuirii sau pedepsirii lor. Chiar dacă mărturiseşte, spre finalul său, credinţa în iminenţa Parusiei Domnului, ce vine să judece viii şi morţii (erhetai), nu putem spune că s-ar simţi vreo urmă de milenarism în Simbolul Apostolic[124].

Didahia, spre sfârşitul său, în capitolul şaisprezece, vorbind despre momentul Parusiei, scrie: „Apoi se vor arăta semnele adevărului: deschiderea cerului, glasul trâmbiţei şi învierea morţilor”[125]. Apoi precizează: „dar nu a tuturor, ci după cum s-a zis: „Va veni Domnul şi toţi sfinţii cu El.”[126] Să fie oare aici o urmă de hiliasm?

Despre Epistola lui Pseudo-Barnaba, s-a zis că susţine venirea împărăţiei de o mie de ani a lui Hristos[127], în capitolul cincisprezece. Aici, autorul, vorbind despre cinstirea zilei a şaptea, susţine că Domnul va termina toate de făcut în şase mii de ani, fiindcă o zi pentru El înseamnă o mie de ani, potrivit spuselor sale: „Iată ziua Domnului va fi ca o mie de ani” (Ps 89, 4). Iar „S-a odihnit Dumnezeu în ziua a şaptea” (Fc 2, 2), are, potrivit autorului, sensul că Fiul Său venind va desfiinţa timpul nedreptăţii, va judeca pe nelegiuiţi, va schimba soarele, luna şi stelele, şi se va odihni cu slavă în ziua a şaptea[128] (15, 4-5). S-ar putea spune, însă, că aici am avea cel mult premisele milenarismului, autorul neputând fi socotit milenarist fiindcă nu se precizează că ar urma împărăţia de o mie de ani, mai ales că în context se arată pregătirea pentru ziua a opta.

S-a afirmat că urme de milenarism lângă ideea de iminenţă a Parusiei s-ar găsi şi în Păstorul lui Herma[129].

Însă, Papias este primul dintre scriitorii perioadei Părinţilor Apostolici care formulează şi propagă doctrina milenaristă. Acest „om cu spiritul foarte îngust”[130], cum îl numeşte Eusebiu de Cezareea, probabil din cauza acestei învăţături greşite, bazându-se pe tradiţia orală, introduce în lucrarea sa „Explicarea cuvintelor Domnului”, acum dispărută, pe lângă unele parabole şi învăţături ciudate puse pe seama Mântuitorului, şi alte lucruri cu totul mitice, aşa cum se exprimă istoricul amintit, ca spre exemplu, că după învierea morţilor, va fi o împărăţie de o mie de ani a lui Hristos, care va fiinţa „trupeşte” pe acest pământ, concepţie ieşită dintr-o greşită înţelegere a spuselor Apostolilor[131]. Din păcate, având în vedere vechimea lui, mulţi scriitori bisericeşti de mai târziu, între care Sfântul Iustin, Sfântul Irineu şi Tertulian, s-au inspirat de la el împrumutând şi hiliasmul.

Deşi nu este absolut necesară pentru puritatea mărturisirii creştine fiindcă mulţi dintre creştinii autentici nu o cunosc, totuşi, potrivit Sfântului Iustin, ortodoxia desăvârşită presupune credinţa în împărăţia de o mie de ani în Ierusalim, credinţă pe care el o îmbrăţişase cu entuziasm[132]: „Eu, însă, ca şi toţi aceia care sunt întru totul creştini dreptcredincioşi, ştim că va fi atât învierea trupului, cât şi o împărăţie de o mie de ani în Ierusalimul construit din nou, împodobit şi lărgit, după cum mărturisesc profeţii Iezechiel, Isaia şi alţii”[133].

Tertulian este însă, intransigent în ce priveşte credinţa în mileniu, el socotind că cel ce se atinge de ea devine vinovat, fiind un adept convins al hiliasmului. Susţine această doctrină mai ales în opera sa pierdută „De spe fidelium”, cu ecouri în „Adversus Marcionem”, cartea a III-a[134]. Astfel, potrivit lui, venirea împărăţiei lui Dumnezeu va fi precedată de împărăţia lui Hristos cu drepţii înviaţi care va dura o mie de ani în Noul Ierusalim, venit din cer. Chiar dacă este vorba de o învăţătură împărtăşită şi de Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul Irineu şi alţii, la Tertulian ea a luat proporţii dramatice prin căderea lui în erezia montanistă[135].

Învierea trupurilor. Cea mai veche mărturisire de credinţă creştină, primul catehism al creştinismului şi în consecinţă primul manual de doctrină[136], Simbolul Apostolic, exprimă la finele său credinţa în „învierea trupului şi viaţa veşnică”[137].

Didahia include între cele trei semne ale adevărului şi „învierea morţilor”[138], ca ultimul dintre ele, strâns legat de venirea Domnului pe norii cerului.

Sfântul Clement Romanul are toate motivele pastoral-misionare să inaugureze partea dogmatică a epistolei sale adresate corintenilor, cu cea mai mare dogmă a credinţei creştine, învierea morţilor, dat fiind faptul că această dogmă, problemă în acest caz, a intrat în ansamblul disputelor de la Corint, ce l-au obligat şi pe Sfântul Apostol Pavel s-o încadreze între obiectivele principale ale primei sale scrisori către aceiaşi corinteni. Autorul nostru, însă, după ce spune că învierea trupurilor este garantată de învierea Domnului Hristos, aduce ca argumente în favoarea învierii morţilor elemente de ordin natural: „Ziua şi noaptea ne arată învierea: noaptea se culcă, ziua se scoală; ziua pleacă, noaptea soseşte. Să luăm fructele: sămânţa cum şi în ce fel se face? A ieşit semănătorul şi a aruncat în pământ fiecare sămânţă; cele care au căzut pe pământ fiind uscate şi goale putrezesc. Apoi din stricăciunea lor măreţia providenţei Stăpânului le înviază şi dintr-una se face mai multe şi produc roade”[139].

În aceeaşi lucrare, Sfântul Clement se foloseşte spre a argumenta realitatea învierii morţilor şi de celebra legendă a păsării phoenix, culeasă de el din tradiţia culturii orientale şi greco-latine: „există o pasăre care se numeşte phoenix. Aceasta trăieşte 500 de ani şi când e să moară îşi alcătuieşte din tămâie, smirnă şi alte aromate un cuib, în care intră după trecerea acestui număr de ani, şi moare. Din trupul ei intrat în putreziciune se naşte un vierme căruia îi cresc aripi din humoarea cadavrului. Apoi, sporindu-i puterile, viermele înaripat îşi ia cuibul în care se află oasele predecesorului său şi purtându-le, le duce din părţile Arabiei până în Egipt, în oraşul Heliopolis. În timpul zilei, în faţa ochilor tuturor, zburând pe deasupra altarului soarelui, el depune osemintele acolo şi astfel se reîntoarce de unde a venit. Preoţii cercetează cu atenţie cronicile şi găsesc că pasărea phoenix se reîntoarce exact după 500 de ani.”[140] Sensul acestei legende îl arată autorul în capitolul următor: „Mai putem socoti oare mare şi minunat lucru dacă Creatorul lumii va învia pe toţi aceia care I-au slujit cu cuvioşie în încrederea bunei credinţe, când chiar printr-o pasăre ne arată măreţia făgăduinţei Lui?”[141] Astfel, învierea nu e posibilă decât prin experienţa morţii, ar fi concluzia noastră.

Sfântul Ignatie Teoforul, mărturisind învierea viitoare, are ca şi garanţie la rândul lui Învierea Domnului: „Care cu adevărat a înviat din morţi, înviindu-L pe El Tatăl Lui; după asemănare, Tatăl Lui ne va învia în Hristos Iisus şi pe noi, care credem în El şi fără de care nu avem viaţa cea adevărată.”[142]

Sfântul Policarp îl numeşte pe cel ce neagă învierea viitoare, primul născut al lui satana[143].

Învierea morţilor a fost inclusă între problemele cardinale dezbătute în domeniul antropologiei şi eshatologiei de către apologeţi. Toţi apologeţii de la care ne-au rămas opere întregi sau măcar fragmente, au scris într-un moment sau altul despre învierea trupurilor, iar unii au consacrat întregi tratate acestei probleme.

Astfel, Aristide din Atena scrie în apologia sa despre marea aşteptare a creştinilor: învierea morţilor[144].

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, iată ce scrie în tratatul său „Despre înviere” păstrat, din păcate, numai fragmentar: „Ce este omul, decât o fiinţă raţională alcătuită din suflet şi trup? Oare sufletul prin sine însuşi este om? Nu este! Ci el este sufletul omului! Oare trupul ar putea fi numit om? Nu! Ci el se numeşte trupul omului! Deci, dacă nici unul dintre acestea în mod separat nu este om, ci ceea ce rezultă din îmbinarea ambelor se numeşte om, iar Dumnezeu a chemat la viaţă şi înviere pe om, El nu a chemat om partea, ci întregul, adică sufletul şi trupul.”[145] În prima sa „Apologie” este şi mai plastic: „noi aşteptăm ca morţii care au fost îngropaţi în pământ, să-şi reia trupurile lor, socotind că nimic nu este cu neputinţă la Dumnezeu”[146]. Iar în „Dialog cu iudeul Trifon”, referindu-se la gnostici şi marcioniţi, spune: „Dacă totuşi veţi întâlni pe oarecare dintre aceia care se numesc creştini, dar care nu vor mărturisi acestea…şi vor spune că nu există învierea morţilor…să nu-i socotiţi creştini…. Eu, însă, ca şi toţi aceia care sunt întru totul creştini dreptcredincioşi, ştim că va fi învierea trupului…”[147].

Combătând platonismul şi stoicismul în privinţa nemuririi, Taţian Asirianul susţine învierea morţilor pe care încearcă să o explice filosofic: „Se zice, că sufletul singur este nemuritor. Eu zic că el va împărtăşi nemurirea cu trupul cu care este unit.”[148] Face şi precizarea: „…orice i s-ar întâmpla trupului, consumarea prin foc, dispariţia în apa fluviului sau a mării, sfâşierea de fiare sălbatice, el, trupul, se găseşte în depozit, la un stăpân bogat, Dumnezeu, care la momentul ales de El, va reconstitui în starea de la început substanţa, care nu e vizibilă decât pentru El.”[149] De fapt, e vorba de un argument filosofic folosit pe larg în secolul II şi de alţi gânditori creştini, în frunte cu Atenagora Atenianul.

Teofil al Antiohiei, ca şi majoritatea apologeţilor, crede şi predică învierea morţilor: „Dumnezeu înviază trupul tău nemuritor, îi spune lui Autolic, împreună cu sufletul; şi atunci, pentru că vei fi nemuritor, vei vedea pe Cel nemuritor, dacă vei crede de acum în El”[150]. „Tu, însă, nu crezi în învierea morţilor. Dar de ce nu crezi? Nu ştii oare că credinţa premerge tuturor lucrurilor pe care le face omul? Un agricultor nu poate recolta înainte de a încredinţa pământului sămânţa. Poate cineva traversa marea, fără a avea încredere mai întâi în corabie şi apoi în căpitanul corabiei? Un bolnav se poate el vindeca, dacă nu are întâi încredere în doctor? Ce artă, ce ştiinţă, poate cineva să-şi însuşească, dacă nu se încrede într-un învăţător?[151] Asemenea Sfântului Clement, spre a argumenta faptul că omul prin moarte va fi găsit întreg la înviere, imaculat, drept şi nemuritor[152], Teofil se foloseşte de argumente naturale: „luna, însă, în fiecare lună se micşorează şi ca să spunem aşa, moare, ca şi omul, apoi renaşte şi creşte, spre dovedirea învierii viitoare.”[153]

Una dintre cele mai originale lucrări[154] scrise asupra acestei teme este tratatul „Despre învierea morţilor” al lui Atenagora, tratat în 25 de capitole, probabil „cel mai complet şi mai închegat din câte ne-a lăsat antichitatea creştină în acest domeniu”[155]. Autorul îşi sprijină demonstraţia învierii pe argumente teologice în prima sa parte (cap. 2-11), iar apoi pe argumente antropologice (cap. 12-25). Este prima lucrare creştină care prezintă şi dezbate dogma învierii morţilor în cadru filosofic şi cu material exclusiv de această natură în scopul de a răspunde acelor cercuri filosofice păgâne sau cvasicreştine, care ironizau sau respingeau această dogmă. În acest tratat autorul aduce, ca şi în apologia sa, argumente din domeniul biologiei, fiziologiei şi medicinii „cu multă ştiinţă şi nuanţă elenică, îngemănate cu o metodă sobră care dă o deosebită pondere tratatului”[156].

Atenagora este total împotriva analogiilor, evident, nepotrivite pe care le fac cei ce sunt împotriva învierii trupurilor, analogii în care lucrările lui Dumnezeu sunt puse pe picior de egalitate cu cele omeneşti: „oamenii aceştia ar vrea să spună că, aşa cum nici olarul, nici un alt meşter nu ar putea reface aşa cum a fost înainte un obiect care s-a stricat, tot aşa nici Dumnezeu nu ar vrea şi, chiar dacă ar vrea, nu ar putea să reînvie pe omul odată aşezat în groapă şi, mai puţin pe cel intrat în descompunere. Ei nu-şi dau seama că, prin aceasta, aduc cea mai mare hulă lui Dumnezeu, atunci când pun alături forţe şi existenţe total deosebite una de alta, sau şi mai mult, firi cu totul diferite, care acţionează una prin sine, iar cealaltă doar prin lucrări, care se mărginesc numai la cadrul natural […]. E limpede ca lumina soarelui că învierea nu e deloc un lucru cu neputinţă, căci desigur ea nu e în nici un chip potrivnică voii lui Dumnezeu”[157]. Scopul pentru care a fost creat omul de către Dumnezeu, desăvârşirea, este o dovadă a necesităţii învierii: „Dumnezeu n-ar fi creat o astfel de fiinţă şi n-ar fi prevăzut-o cu toate condiţiile de supravieţuire, dacă El n-ar fi dorit continuarea acestei existenţe […]. Scopul creării omului confirmă deci dăinuirea lui pentru veşnicie, iar în această dăinuire este implicată şi învierea, fără de care omul n-ar putea supravieţui”[158]. Egalitatea valorică a celor două componente ale fiinţei umane, trupul şi sufletul, este încă un argument pentru înviere: „Preţuirea deopotrivă a sufletului şi a trupului postulează în mod obligatoriu şi învierea trupurilor moarte şi descompuse”[159]. Darurile şi virtuţile pe care Dumnezeu i le-a dăruit omului prin actul creaţiei ar fi o risipă fără sens dacă omul nu dăinuieşte veşnic: „Zadarnică ar fi activitatea raţiunii, zadarnică funcţionarea minţii, zadarnică înţelepciunea, dreptatea, practicarea oricărei virtuţi…, zadarnic ar fi tot ce poate fi măreţ şi frumos în viaţa oamenilor şi pentru oameni… fără prelungirea vieţii trupeşti prin corolarul ei firesc, învierea”[160].

Ca şi Sfântul Iustin şi Atenagora, Tertulian – deşi găsim texte sau capitole întregi şi în alte opere ale sale, care se ocupă de învierea viitoare, – este autorul unui tratat cu titlul „Despre Învierea trupului”, în care tratează, am putea spune, exhaustiv dogma de care ne ocupăm. Tratatul ce are 63 de capitole a fost scris împotriva saducheilor şi a gnosticilor Marcion, Basilide, Valentin, Apelles şi împotriva urmaşilor lor care tăgăduiau învierea trupurilor. Părţile componente ale acestei lucrări ne sunt semnalate de autorul însuşi: autoritatea şi prestigiul deosebit al trupului, puterea lui Dumnezeu, în măsură să realizeze învierea morţilor şi cauzele învierii[161]. Potrivit lui Tertulian credinţa în învierea trupurilor este un adevăr de origine divină pe care păgânii îl ironizau, deşi cât priveşte mântuirea, potrivit autorului nostru, credinţa în învierea trupului e mai de rigoare decât credinţa într-o singură divinitate[162] şi nu poate fi creştin cel ce tăgăduieşte învierea morţilor pe care creştinii adevăraţi o mărturisesc[163].

Învierea se bazează pe faptul că trupul omului a primit o valoare de mare preţ, fiindcă este operă a mâinilor lui Dumnezeu şi prefaţă pe care Tatăl o creează pentru Întruparea Fiului[164]. Apoi pe faptul că trupurile au o mulţime de rosturi şi prestigiu în viaţa oamenilor şi sunt legate de iconomia dumnezeiască; astfel, învierea trupului e posibilă, fiindcă e cu neputinţă ca opera mâinilor lui Dumnezeu, obiectul grijii Sale, instrumentul suflării Sale, piscul lucrării Sale, moştenitorul liberalităţii Sale, preotul religiei Sale, soldatul mărturiei Sale, fratele Hristosului Său, să piară pentru totdeauna[165]. Prin acest miracol deosebit, al învierii trupurilor, Hristos va pune în practică El însuşi faţă de aproapele, dragostea pe care ne-o recomandă nouă unora faţă de alţii şi va iubi trupul nostru care îi este aproape în toate felurile. Chiar dacă Vechiul Testament, Evangheliile, şi Sfântul Pavel critică deseori trupul, îl şi preţuiesc şi îi doresc mântuirea[166].

Dar este posibil acest miracol deosebit? Aici pe lângă argumentul dragostei lui Dumnezeu, probabil cel mai important, Tertulian invocă şi pe acela al puterii divine. Astfel, Dumnezeu are puterea de a reedifica tabernacolul acesta, trupul omului, fiindcă dacă, chiar după filosofi şi aproape toţi ereticii, Dumnezeu a făcut lumea din nimic, (materie inexistentă), El trebuie să fie în măsură să refacă trupul şi din alt element, pentru că creatorul poate şi restaura[167].

Ca şi Clement Romanul şi Teofil al Antiohiei, Tertulian integrează învierea în evoluţia însăşi a lucrurilor naturii. Astfel, succesiunea zilelor şi a nopţilor şi cea a anotimpurilor arată că prin dispariţie, nimic nu piere: „Condiţia universală este renaşterea. Ceea ce vei întâlni a mai fost. Ceea ce vei pierde va fi. Nu e nimic care să nu fie iarăşi. Toate câte au plecat se întorc la starea lor. Toate când încetează încep. Sfârşesc pentru a fi. Nimic nu piere decât pentru a fi salvat. Toată această ordine nevalabilă a lucrurilor dă mărturie pentru învierea morţilor […]. Dumnezeu ţi-a pus în faţă natura ca învăţătoare. Ţi-a pus apoi la îndemână profeţia ca să admiţi ceea ce auzi şi vezi în jur şi să nu te îndoieşti că Dumnezeu care restaurează toate poate să învieze şi trupul omenesc”[168]. Citează şi el, ca şi Clement Romanul, legenda păsării phoenix ce ar învia din propria cenuşă după ce moare[169]. Reluând ideea din „Apologetic” şi din „Despre pocăinţă”, spune apoi că Dumnezeu ca Judecător va judeca omul întreg, trup şi suflet, judecarea numai a sufletului ar fi o nedreptate[170]. Citează numeroase texte biblice pentru susţinerea învierii[171], Învierea lui Hristos fiind model pentru învierea trupurilor noastre[172].

În polemica şi controversele aprinse ale epocii lui, care aşezau trupul sub autoritatea şi nivelul sufletului, Tertulian precizează că trupul nu este numai un vas al sufletului, un instrument sau slujitor al acestuia, ci e însuşi omul. Soarta sufletului şi a trupului e comună atât la judecată cât şi după ea, în rai sau în iad. Vorbeşte când de o înviere spirituală, când de una corporală[173]. Şi cei devoraţi de peşti şi de fiare vor învia, precum Iona, care după trei zile a ieşit din pântecele chitului[174]. Nimic din ce a primit Hristos de la Tatăl nu va pieri, nici cea mai mică parte a trupului pentru că mântuirea se acordă şi trupului prin care a fost văzut Mântuitorul şi sufletului prin care s-a crezut în El[175].

Natura şi situaţia trupului după înviere este inspirată de gândirea Sfântului Apostol Pavel (1 Co 15) şi dezbătută pe larg de Tertulian. Morţii mântuiţi, la înviere, primesc un trup de la Dumnezeu care este acelaşi ca substanţă dar cu adaosuri de la Dumnezeu. Deci, va fi un trup schimbat nu prin eliminarea a ceva, ci prin adaos, ca şi în cazul semănării unui grăunte, care e semănat neîmbrăcat, fără baza spicului, fără întăritura paiului, fără tijă, dar răsare dobândă multă, cu structură şi ordine închegată, întărită şi îmbrăcat elegant[176]. Înviază deci ce a fost semănat, precum spune şi Sfântul Apostol Pavel, „se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc”, dar întâi e trupul animal şi apoi trupul duhovnicesc, fiindcă primeşte duhul[177]. Astfel, nu piere trupul, ci se schimbă numai, dar e vorba de o schimbare ce nu aduce pierderea identităţii: „Nu devine altul, ci altceva”[178]. Schilozii, orbii, şchiopii, paralizaţii vor învia întregi pentru că suntem redaţi naturii nu infirmităţii. Dar, deşi trupul, prin el însuşi, e pătimitor, după înviere nu mai pătimeşte, pentru că a fost eliberată de aceasta prin Hristos[179].

Deci trupul va învia întreg acelaşi pentru că el este în depozit la Dumnezeu pentru totdeauna, prin Iisus Hristos, cel mai fidel mijlocitor al lui Dumnezeu şi al oamenilor. Iisus Hristos va reda şi omului pe Dumnezeu şi lui Dumnezeu pe om şi duhului trupul şi trupului pe duh, căci El le-a unit pe amândouă în Sine, pregătind mireasa pentru mire şi mirele pentru mireasă. Dacă cineva ar contesta sufletului calitatea de mireasă, trupul va urma, totuşi, sufletul ce zestre. Sufletul nu va fi dezbrăcat, ci are haina lui, trupul. Trupul îi e sufletului ca un frate de lapte. Sufletul n-are, după Dumnezeu, pe nimeni mai apropiat decât trupul său[180].

Minucius Felix, după ce combate, ca şi Tertulian, metempsihoza şi metemsomatoza susţinute de Pitagora şi Platon, spune că învierea trupurilor este afirmată şi de filosofi[181] şi se întreabă retoric: „Dacă Dumnezeu a putut să-l facă de prima dată pe om, n-ar putea să-l facă din nou? Omul s-a născut din nimic şi după moarte devine nimic? După cum s-a putut crea din nimic va putea fi refăcut din nimic. Nu este, cu alte cuvinte, mai greu să începi ceea ce nu este, decât să repeţi ceea ce a fost?”[182] Învierea se bazează pe puterea lui Dumnezeu: „Corpul chiar dacă s-ar usca şi s-ar preface în praf, dacă s-ar descompune în apă, dacă ar deveni cenuşă numai pentru noi se pierde, nu mai există, dar pentru Dumnezeu se păstrează, căci Lui îi este dată paza elementelor.”[183] De aceea creştinii preferă incinerării, înhumarea.

Precum Clement, Teofil şi Tertulian, Minucius Felix demonstrează această dogmă prin schimbările din natură: „Întreaga natură, spre mângâierea noastră, arată învierea viitoare. Soarele apune şi răsare. Stelele dispar şi reapar. Florile se usucă, dar renasc. Arborii, chiar cei bătrâni, înfrunzesc din nou. Seminţele, dacă nu sunt stricate, dau rod. Aşa este şi cu corpul nostru în lumea aceasta, ca şi cu arborii, care iarna îşi ascund verdeaţa sub o aparentă stricăciune. De ce s-ar grăbi să rodească iarăşi şi să înfrunzească în toiul iernii? Aşa trebuie să aşteptăm şi noi, concluzionează Minucius Felix, primăvara corpului.”[184]

Judecata universală şi viaţa veşnică. Simbolul Apostolic aminteşte realitatea judecăţii şi numeşte şi Judecătorul (Iisus Hristos): „…care va veni să judece viii şi morţii”[185].

Sfântul Clement propune corintenilor despătimirea pentru „ca mila Lui să ne acopere la judecata ce va să fie. Că cine dintre noi poate scăpa de mâna Lui cea puternică.”[186] Judecătorul este, evident, Iisus Hristos[187], care „va veni să ne răscumpere pe fiecare după faptele sale.”[188]

Barnaba scrie în Epistola sa că cel ce a pătimit şi a suferit pentru noi, Fiul lui Dumnezeu, fiind Domn va judeca viii şi morţii[189].

Sfântul Policarp este categoric în ce priveşte afirmarea acestor realităţi ultime: „cel ce întoarce cuvintele Domnului spre poftele sale şi spune că nu e nici înviere, nici judecată, acela este primul născut al lui satana.”[190]

Ideea de judecată şi răsplată sau pedeapsă o găsim prezentă şi în pildele întâi, a treia şi a patra din Păstorul lui Herma[191].

Sfântul Iustin aminteşte de foarte multe ori, în operele sale, realitatea judecăţii viitoare ce va fi făcută de Hristos „primul născut al Dumnezeului celui nenăscut”[192], dar nu ne dă amănunte în acest sens. La fel şi Teofil al Antiohiei[193].

Atenagora afirmă despre credinţa creştinilor următoarele: „Noi suntem convinşi că în faţa lui Dumnezeu nimic nu va rămâne necercetat şi că trupul care a servit poftelor nebuneşti şi fără de frâu ale sufletului va fi judecat şi el împreună cu sufletul…”[194].

Mărturie pentru realitatea judecăţii viitoare dă însuşi sufletul omului, potrivit lui Tertulian[195]. Şi „Unicul Judecător”[196] va ţine seama de „orice cuvânt deşert sau mai mult decât deşert”[197], va judeca păcatele săvârşite atât cu trupul cât şi cu sufletul, fie cu fapta fie cu gândul, cu privirea, ori prin omisiune („n-ai îndeplinit binele”)[198], astfel încât judecata să fie completă şi definitivă. De aceea este atât de necesară pocăinţa, exomologheza, pentru ca Dumnezeu să şteargă pedeapsa veşnică printr-o vremelnică remuşcare[199].

Pocăinţa omului aduce multă întristare şi durere diavolului fiindcă „îl doare faptul că pe el şi pe îngerii lui îi va judeca păcătosul devenit serv al lui Hristos”[200].

Sentinţa judecăţii universale este definitivă[201] şi Tertulian caută s-o demonstreze prin analogia cu vulcanii de pe pământ: „Cei mai înalţi munţi se despică sub presiunea focului din interiorul lor şi ceea ce ne dovedeşte veşnicia judecăţii, oricât s-ar crăpa ei, oricât s-ar măcina, niciodată nu se sfârşesc”[202]. Oricum, judecata are o „rânduială îngrozitoare”[203], poate de aceea în termeni liturgici ea se numeşte „înfricoşătoarea judecată”. Criteriul judecăţii este cât se poate de drept potrivit lui Minucius Felix: „Dumnezeu, când pedepseşte, nu are în vedere sufletul aşa cum s-a născut, ci felul lui în trecerea prin viaţă”[204].

Judecata universală fiind completă şi definitivă va împărţi mulţimea oamenilor şi a îngerilor în două: cei destinaţi fericirii veşnice ce vor primi făgăduinţele făcute de Mântuitorul şi cei care vor merge la nefericire de asemenea veşnică.

Simbolul Apostolic se exprimă simplu: „(cred) în viaţa veşnică”[205], fără să dea amănunte.

Pentru Sfântul Clement viaţa veşnică este părtăşie la „marile şi slăvitele făgăduinţe”[206].

Sfântul Iustin numeşte locul de fericire „împărăţia lui Dumnezeu”[207], „împărăţia veşnică”[208], „loc de odihnă”[209] şi de părtăşie la „bunătăţile cele aşteptate”[210] etc., iar pe cel de chin „focul cel veşnic”[211], „pedeapsa veşnică, prin foc”[212], şi este destinat celui ce se numeşte „şarpe şi satan şi diavol”[213], „oştirii lui şi oamenilor ce-l urmează pentru a fi pedepsiţi în veacul cel nesfârşit”[214].

Epistola către Diognet distinge „moartea aparentă”, care este de fapt moartea trupului, de „adevărata moarte” care îi aşteaptă pe cei osândiţi la focul cel veşnic[215].

Intransigentul Tertulian afirmă că ereziile sunt cele care „aduc moartea veşnică şi văpaia focului mistuitor”[216], pe când creştinii adevăraţi vor moşteni „împărăţia cerurilor”[217]. „Ce să mai spunem de imensitatea focului veşnic?”[218] se întreabă el, mai ales că, „hotărârea este eternă, atât a chinului, cât şi a mângâierii”[219].

Minucius Felix este şi mai precis: „Aceste chinuri n-au nici măsură, nici sfârşit. Focul cel veşnic arde şi preface trupurile, le consumă şi totodată le menţine. După cum focul fulgerelor atinge, dar nu consumă corpurile, după cum focul Etnei, al Vezuviului şi al tuturor vulcanilor, arde, dar nu se termină, tot aşa acel foc de pedeapsă nu se întreţine prin distrugerea corpurilor, ci prin descompunerea lor care nu se termină niciodată.”[220]

Concluzii

Eshatologia Părinţilor Apostolici s-a axat pe ideea iminenţei Parusiei Domnului moştenită din perioada apostolică şi accentuată de înteţirea persecuţiilor. Prin urmare, ei au stăruit asupra evenimentelor finale şi mai ales asupra necesităţii pregătirii pentru întâmpinarea lor şi nu pe cele ce ţin de eshatologia particulară.

Din nefericire, Papias, „cel cu spiritul foarte îngust”, a formulat şi a propagat o doctrină nebiblică şi deci, greşită, cunoscută sub numele de hiliasm sau milenarism, dar ea apare, sub o formă sau alta şi la ceilalţi scriitori.

Apologeţii, în schimb, au adus clarificări şi unor aspecte ce ţin de eshatologia particulară, în special Sf. Iustin şi Tertulian, însă ei s-au remarcat prin faptul că au aşezat între problemele cardinale dezbătute în domeniul eshatologiei, învierea trupurilor. Toţi cei de la care ne-au rămas opere întregi, sau numai fragmente, vorbesc într-un moment sau altul, despre acest eveniment şi unii au consacrat tratate întregi acestei probleme (Sf. Iustin, Atenagora şi Tertulian).

Hiliasmul este şi el prezent la Sf. Iustin, însă, cel mai convins în acest sens este Tertulian.

În încheiere, voi susţine adevărul că „trebuie să recunoaştem că gândirea religioasă în special şi orice gândire în general nu poate funcţiona, nu există decât afirmând victoria deplină a binelui; a accepta o dăinuire a răului – în orice fel – este un compromis, un cal troian în miezul gândirii, dinamitând-o. Dar nu numai cugetarea noastră nu se împacă şi nu dă nici un loc răului ci şi Revelaţia, care ne spune că toată fiinţa a fost creată „bună foarte” de către Dumnezeu, că „toată suspină aşteptând mântuirea”, că toată e în mâna lui Dumnezeu şi, în calitate de creator şi proniator, El rămâne etern şi total responsabil pentru destinul definitiv – şi deci fericit – al fiinţei”. Atât măsura cugetării omeneşti cât şi cea a Revelaţiei par a fi obligate – pe baza creaţionalităţii şi a Providenţei Divine – să elaboreze împlinirea veşnică pentru toţi. Nu poate fi evitat adevărul că orice pierdere din fiinţă Îl priveşte în final pe Dumnezeu şi este, deci „o pierdere în Dumnezeu”. Gândirea şi cugetarea, în acest sens, este consecventă şi autentică numai dacă are permanent în vedere totalitatea fiinţei. A gândi fiinţa pe fragmente, aşa cum am mai spus, şi nu ca pe o unitate de origine şi destin înseamnă a nu gândi, de fapt. În acest înţeles, pare firească observaţia că „excluderea, fie şi a unui singur suflet, din miraculosul concert al lumii e de neconceput, ar fi un pericol pentru armonia universală”, şi un pericol pentru unitatea, integralitatea şi ideea fiinţei, am zice noi. Având aşadar, în vedere, determinarea totală a creaturii în Dumnezeu, originea şi sensul ei divin, „cugetarea creştină nu poate exista decât ca afirmare a destinului bun al creaturii, a reuşitei plenului creaţional divin. Dumnezeu fiind prin firea sa iubire, iubirea este însăşi firea sau existenţa; de aceea, este necesar să biruiască în cele din urmă. Fără îndoială că acest final, atotcuprinzător al fiinţei l-a avut în vedere Sf. Ap. Pavel atunci când a ţinut să sublinieze, exultând, că „Iisus Hristos va fi totul în toate” (I Cor. 15, 28)”.

În altă ordine de idei, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma şi conserva sau permanentiza fiinţa. Ea este lumina fiinţei, singura prin care se explică şi se ţin toate căci „întru lumina Ta vom vedea lumină!”. Iar această Lumină, ce ne scoate pe noi din umbra păcatului şi din întunericul morţii, este totuna cu nădejdea şi cu viaţa. „A rămâne în nădejde înseamnă a rămâne în fiinţă, adică în Dumnezeu. Fiinţa lumii rămâne în nădejdea lui Dumnezeu în măsura în care se smereşte, adică se pocăieşte. Nădejdea înseamnă această minimă deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocăinţa. Orice fiinţă păstrează deci şansa în şi la Dumnezeu dacă păstrează minimul acestei nădejdi. Dar cine refuză smerenia sau pocăinţa faţă de Dumnezeu refuză orice deschidere, se închide de bună voie faţă de Dumnezeu prin mândrie”. Fiindcă mândria este închiderea absolută faţă de fiinţa Lui, smerenia, în scimb, fiind deschiderea totală faţă de El, în aceasta constând, până la urmă, toată etica şi tot sensul soteriologiei, judecăţii şi, mai cu seamă, al eshatologiei!…

Rezumat

În studiul de faţă am căutat să prezint cu argumente, felul şi modul în care noi trebuie să ne raportăm la dimensiunea soteriologică a vieţii noastre şi la aspectul eshatologic a realizării comuniunii noastre cu Domnul nostru Iisus în viaţa cea veşnică a Împărăţiei Cerurilor.

Doresc să menţionez faptul că am folosit foarte multă bibliografie de specialitate, străină, pe care am procurat-o în timpul şederii mele la Thessalonic – Grecia.

De-a lungul acestui studiu se pot observa diferitele păreri şi concepţii ale mai multor părinţi apostolici, apologeţi şi teologi străini cu privire la această problemă esenţială şi fundamentală a vieţii noastre duhovniceşti, şi anume cea a dobândirii mântuirii şi a intrării noastre în viaţa cea veşnică, unde, împreună fiind cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos, vom trăi pururea în Împărăţia lui Dumnezeu.

Ideea de bază sau firul roşu al acestei lucrări constă în necesitatea  existenţei mentalităţii soteriologice şi a concepţiei noastre eshatologice, ambele având posibilitatea de a se împlini şi consolida (şi) cu ajutorul eticii.

Concluzia la care am ajuns la sfârşitul acestui material este aceea că viaţa noastră nu poate fi împlinită cu jumătăţi de măsură; ea trebuie trăită ori pentru, ori împotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie să fie ascultat într-un mod vrednic de Dumnezeu (Sf. Vasile cel Mare, Moralia 16 şi 18) căci există numai o singură morală a Evangheliei, şi această Evanghelie este a desăvârşirii pentru Împărăţia lui Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma şi conserva sau dăinui fiinţa. Ea este lumina fiinţei, singura prin care se explică şi se ţin toate căci „întru lumina Ta vom vedea lumină!”. Iar această Lumină, ce ne scoate pe noi din umbra păcatului şi din întunericul morţii, este totuna cu nădejdea şi cu viaţa. „A rămâne în nădejde înseamnă a rămâne în fiinţă, adică în Dumnezeu. Fiinţa lumii rămâne în nădejdea lui Dumnezeu în măsura în care se smereşte, adică se pocăieşte. Nădejdea înseamnă această minimă deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocăinţa. Orice fiinţă păstrează deci şansa la Dumnezeu dacă păstrează minimul acestei nădejdi. Dar cine refuză smerenia sau pocăinţa faţă de Dumnezeu refuză orice deschidere, se închide de bună voie faţă de Dumnezeu prin mândrie”[1]. Fiindcă mândria este închiderea absolută faţă de fiinţa Lui, smerenia, în scimb, fiind deschiderea totală faţă de El, în aceasta constând, până la urmă, toată etica, tot sensul judecăţii, soteriologiei şi, mai cu seamă, al eshatologiei!…

Note bibliografice:

[1] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, p.67.
[2] Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, „Hristologia Părinţilor Apostolici”, Ortodoxia XIII (1961), nr. 2, p. 405.
[3] Ibidem.
[4] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p.235.
[5] Ibidem.
[6] Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, III, 4, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti [ PSB], vol. 1, traducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 48.
[7] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon CXXIV, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B., vol. 2, traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 238.
[8] Teofil al Antiohiei, Trei cărţi către Autolic, Cartea a II-a, XXV, XXVIII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B, vol. 2, p. 314-315.
[9] Ibidem, p. 313.
[10]Ibidem, p. 315.
[11] Tertulian, Despre suflet, LII, 2, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B., vol. 3, traducere de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu; introducere, note şi indicii de Prof. Nicolae Chiţescu, EIBMBOR, Bucureşti 1981, p. 327.
[12] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 213.
[13] Barnaba, Epistolă V, 7, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 119.
[14] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, op. cit., CXI, p. 222.
[15] Minucius Felix, Octavius, XXXVII, 3, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B., vol. 3, p. 391.
[16] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia a II-a , X, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 85.
[17]Ibidem.
[18] Ibidem, p. 86
[19] Tertulian, Apologeticul, XLIX, 6, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B., vol. 3, p. 107.
[20] Învăţătura celor doisprezece Apostoli, I, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 25.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem, V, p. 28.
[23] Sfântul Clement Romanul, op. cit., XXXV, p. 64.
[24] Idem, A doua epistolă către Corinteni, VII, 3, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 97.
[25] Ibidem, VIII, 2-3, p. 97.
[26] Barnaba, op. cit., XVIII, XIX, XX, XXI, p. 135, 136, 137.
[27] Ibidem.
[28] Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Tralieni, II, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 170.
[29] Idem, Epistola către Filadelfieni, III, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 179.
[30] Idem, Epistola către Efeseni XX, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 164.
[31] Sfântul Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, IX, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 112.
[32] Herma, Păstorul, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P S B , vol. 1 pp. 233-234; 290-291.
[33] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi , XXI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 40.
[34] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVIII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 254.
[35] Idem, Apologia întâi, LXV, LXVI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 70-71.
[36] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, , CXVIII, CXXXVIII, CXLI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B., vol. 2, p. 230, 254, 256.
[37] Ibidem, XLVII, p. 144.
[38] Ibidem, CV, p. 216.
[39] Teofil al Antiohiei, op. cit., VIII, p. 286.
[40] Ibidem, XIII, p. 290.
[41] Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, XXXI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B., vol. 2, p. 379.
[42] Ibidem, XXXIII, p. 380.
[43] Epistola către Diognet, VI, 8, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p.341.
[44] Tertulian, Despre răbdare, IX, în Apologeţi de limbă latină, în col. P.S.B. vol. 3, p. 191.
[45] Minucius Felix, op. cit., XXXVIII, 4, p. 393.
[46] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, XVIII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B., vol. 2, p. 37.
[47] Idem, Dialog cu iudeul Trifon,, V, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98.
[48] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 303.
[49] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, V, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98.
[50] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 319.
[51] Ibidem, p. 334.
[52] Atenagora Atenianul, Despre învierea morţilor, XV, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B., vol. 2, p. 386.
[53] Epistola către Diognet, VI, 8, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 341.
[54] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 373.
[55] Tertulian, Despre mărturia sufletului, I, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 119.
[56] Ibidem, p. 121.
[57] Idem, Despre suflet, LII, 1, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B., vol. 3, p. 327.
[58] Ibidem, XXXVIII, 6, p. 313.
[59] Ibidem, LIII, 6, p. 329.
[60] Ibidem, XIV, 1, p. 276.
[61] Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, XXVIII, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 61.
[62] Barnaba, op. cit., V, 7, p. 119.
[63] Sfântul Policarp al Smirnei, op. cit., VI, 2 (cf. Romani 14,10 şi II Corinteni 5,10), p. 211.
[64] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXV, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 228.
[65] Ibidem, cf. Matei 7, 2.
[66] Ibidem, CXXXVIII, p. 254.
[67] Ibidem, XLVII, p. 144.
[68] Epistola către Diognet,, VII, 6, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 342.
[69] Ibidem, VI, 8, p. 341
[70] Tertulian, Despre mărturia sufletului, IV, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121
[71] Ibidem, II, VI, p. 120, 125.
[72] Idem, Despre suflet, LIII, 16 , în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B., vol. 3, p. 329.
[73] Ibidem.
[74] Herma, op. cit., Pilda I, p. 267-268.
[75] Ibidem, Pilda a III-a şi Pilda a IV-a, p. 269-271.
[76] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, XX, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 39.
[77] Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, XXXI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 379.
[78] Tertulian, Apologeticul, XLVII, 12, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 104
[79] Ibidem, XLXII,13.
[80] Idem, Despre mărturia sufletului, IV, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121.
[81] Idem, Despre suflet, LV, 1, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 330.
[82] Ibidem, cf. Efeseni 4, 9; I Petru 3, 19.
[83] Ibidem, cf. Luca 16, 22
[84] Ibidem, p. 331.
[85] Ibidem.
[86] Ibidem, cf. 1 Tes 4, 16.
[87] Ibidem.
[88] Ibidem, p. 258.
[89] Ibidem, LVIII, 2, p. 335.
[90] Tertulian, Despre rugăciune, XXIX, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 245-246.
[91] Tertulian, Despre monogamie, X, apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Sfânta Mînăstire Dervent, 2000, p. 54.
[92] Idem, Despre mărturia sufletului, IV, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 122.
[93] Ibidem.
[94] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, XVIII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 37.
[95] Tertulian, Apologeticul, XXIII, 1, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 75.
[96] Idem, Despre suflet, în Apologeţi de limbă latină LVII, în col. P.S.B. vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 333-335.
[97] Ibidem, XXVIII, p. 299.
[98] Ibidem, XXXI, p. 302.
[99] Ibidem, XXXII, p. 303-305.
[100] Ibidem, XXXIII, 10, p. 307.
[101] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 92.
[102] Învăţătura celor doisprezece Apostoli, XVI, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32.
[103] Ibidem.
[104] Sfântul Clement Romanul, A doua Epistolă către Corinteni, XII, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 99.
[105] Ibidem, XII, 2.
[106] Ibidem.
[107] Ibidem, XVII, 4,5, p. 102.
[108] Barnaba, op. cit., XXI, 3, p. 137.
[109] Ibidem, XV, 8, p. 133.
[110] Ibidem, XV, 5, p.133.
[111] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, LII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 149-150.
[112] Idem, Apologia întâi, XLVII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 56.
[113] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, LXXII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 190.
[114] Ibidem, CX, p. 220-221.
[115] Ibidem, CXIII, p. 225.
[116] Idem, op.cit., în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 59; 124; 125; 141; 145; 149, 220; 247.
[117] Idem, Apologia întâi, LIII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 60; cf. In 19, 37.
[118] Tertulian, Apologeticul, XXI, 15, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 71.
[119] Idem, Despre suflet, XXXIII, 11, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 307.
[120] Idem, Apologeticul, XVIII, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 65 şi XLVIII, p. 106.
[121] Ibidem, p. 86,92.
[122] Idem, Despre rugăciune, V, în Apologeţi de limbă latină, din col. P.S.B. vol. 3, p. 232.
[123] Minucius Felix, op. cit., XI, XXXIV, p. 362, 388.
[124] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 92.
[125] Învăţătura celor doisprezece Apostoli, XVI, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32.
[126] Ibidem.
[127] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 172.
[128] Barnaba, op. cit., XV, 4-5, p. 133.
[129] Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Milan Şesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală vol. I, EIBMBOR, Bucureşti 1987, p. 198.
[130] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit. , vol. I, p. 163.
[131] Ibidem.
[132] Ibidem, p. 286.
[133] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, LXXX, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 188.
[134] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 509.
[135] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Sfânta Mănăstire Dervent, 2000, p. 32.
[136] Idem, Patrologie vol. I, p. 92.
[137] Învăţătura celor doisprezece Apostoli, XVI, 6, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32.
[138]Învăţătura celor doisprezece Apostoli, XVI,6, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32.
[139] Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, XXIV, 1-5, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 59.
[140] Ibidem, XXV, 1-5, p. 59-60.
[141] Ibidem XXVI, p. 60.
[142] Sfântul Ignatie Teoforul, Către Tralieni, IX, 1-2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 172.
[143] Sfântul Policarp al Smirnei, op. cit., VII, 1, p. 211.
[144] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, p. 256.
[145] Ibidem, p. 301.
[146] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, XVIII şi LII, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, pp. 38, 59.
[147] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, LXXX, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 188.
[148] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 320.
[149] Ibidem, p. 321.
[150] Teofil al Antiohiei, op. cit., VII, p. 286.
[151] Ibidem, p. 286, 287, 291.
[152] Ibidem, II, 26, p. 314.
[153] Ibidem, II, 15, p. 307.
[154] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 348.
[155] Ibidem, p. 235.
[156] Ibidem, p. 348.
[157] Atenagora Atenianul Despre învierea morţilor, în Apologeţi de limbă greacă, din col. P.S.B. vol. 2, p. 384, 385.
[158] Ibidem, p. 385.
[159] Ibidem, p. 386.
[160] Ibidem.
[161] Tertulian, Despre învierea trupului, apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman., Patrologie, vol. 1, op. cit., p. 424-425.
[162] Ibidem, p. 510.
[163] Ibidem.
[164] Ibidem, p. 425
[165] Ibidem, p. 510.
[166] Ibidem.
[167] Ibidem.
[168] Ibidem, p. 510-511.
[169] Ibidem, p. 511.
[170] Ibidem, p. 425.
[171] Ibidem.
[172] Ibidem.
[173] Ibidem, p. 511.
[174] Ibidem.
[175] Ibidem.
[176] Ibidem.
[177] Ibidem.
[178] Ibidem.
[179] Ibidem, p. 511-512.
[180] Ibidem, p. 512.
[181] Minucius Felix, op. cit., XXXIV, 6, p. 388.
[182] Ibidem, XXXIV, 9-10, p. 388.
[183] Ibidem, p. 389.
[184] Ibidem, XXXIV, 11-12. p. 389.
[185] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 89.
[186] Sfântul Clement Romanul, Către Corinteni, XXVIII, 1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 89.
[187] Idem, Către Corinteni II, I ,1, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 94.
[188] Ibidem, XVII, p. 102.
[189] Barnaba, op. cit., p. 122.
[190] Sfântul Policarp al Smirnei, op. cit. VII, 1, p. 211.
[191] Herma, op. cit., p. 267-271.
[192] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, în Apologeţi de limbă greacă, din col. PSB, vol. 2, p. 60.
[193] Teofil al Antiohiei, op. cit. II, p. 324-325.
[194] Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, XXXVI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. PSB, vol. 2, p. 383.
[195] Tertulian, Despre mărturia sufletului, VI, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 125.
[196] Idem, Despre răbdare, X, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 192.
[197] Ibidem, VIII, p. 190.
[198] Idem, Despre pocăinţă, III, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 210.
[199] Ibidem, XI, p. 218.
[200] Ibidem, VII, p. 216.
[201] Idem, Despre suflet XXXIII, 11, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 307
[202] Idem, Despre pocăinţă, ,VII, 3, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 220.
[203] Idem, Despre suflet, LVIII, 3, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 336.
[204] Minucius Felix, op. cit. XXXVI, 1-2, p. 390.
[205] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. 1, p. 89.
[206] Sfântul Clement Romanul, Epistola către Corinteni, XXXIV,7, în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 64.
[207] Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, XI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. PSB, vol. 2, p. 31.
[208] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXVI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. PSB, vol. 2, p. 228.
[209] Ibidem CXXI, p. 235.
[210] Idem, Apologia întâi, XXI, în Apologeţi de limbă greacă, din col. PSB, vol. 2, p. 40.
[211] Ibidem, 45, p. 55.
[212] Ibidem, XXVIII, p. 43.
[213] Ibidem.
[214] Ibidem.
[215] Epistola către Diognet, X, 7 în Scrierile Părinţilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 344.
[216] Tertulian, Prescripţie contra ereticilor,II,4, în Apologeţi de limbă latină col. PSB, vol. 3, p. 138.
[217] Ibidem, XIII, p. 148.
[218] Idem, Despre pocăinţă , XII, 2, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 220.
[219] Idem, Despre suflet, XXXIII,11, în Apologeţi de limbă latină, din col. PSB, vol. 3, p. 307.
[220] Minucius Felix, op. cit. XXXV, 3, p. 389.

 

Drd. Stelian Gomboş


[1] Pr. Dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu – o introducere, ediţia a II – a, revizuită şi adăugită, editura “Reîntregirea”, Alba Iulia, 2006, p. 126.

Load More Related Articles
Load More By Mihai Mircea Totpal
Load More In Stiri Exclusive

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.

Check Also

TOP 5 locuri in care se distreaza pe cinste orice prahovean!

Fiecare om vrea sa traiasca frumos, sa se bucure cat mai mult de viata in prezenta prieten…