Stelian Gomboş: „Vorbirea despre Biserică între curs şi discurs…”

Vorbind despre Biserică şi în Biserică – despre rolul şi importanţa Ei, am ajuns la multe definiţii ce i se dau Bisericii, cu alte cuvinte am ajuns la o teoretizare, la o nuanţare a detaliilor… Nu ştiu, în schimb, în ce măsură, împlinim în practică cunoştinţele teoretice pe care le cunoaştem despre Biserică şi dacă le împlinim în Biserică – acolo unde le este locul şi rostul!…

Şi din cauza acestei stări de fapt există o tensiune: între real şi ireal, între istorie şi Împărăţia Lui Dumnezeu. Sau, mai concret, între idealul creştin: care este viaţa în Iisus Hristos şi viaţa pământească pe care o ducem cu toţii. Rezolvarea acestei antinomii, contradicţii nu implică numai acţiunea umană ci şi divină. Prin el, omul, a realizat prea puţin în planul sensului şi a destinului său. Când singur vrea să se autodivinizeze, să se facă înger de fapt el ajunge fiară.

Omus secundus deus – maximă iluministă şi marxistă – este concretizarea acestei căderi. Căutând singur paradisul desăvârşirii a aflat iadul dezumanizării. Tensiunea nu se poate rezolva în sine ci numai în Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos.

Iar mântuirea noastră se realizează aşezându-se sub Revelaţie, nu deasupra ei. Omul căzut refuză Revelaţia, el pune condiţie Revelaţiei, erezia, produsul subiectivismului demonic, face ce vrea cu Revelaţia şi transmiterea ei prin Biserică. Ei uită că natura Revelaţiei, nu este o sumă de propoziţii, de informaţii, iar înţelegerea mântuirii nu e una gnostică, teoretică.

Se uită că religia creştină nu este rodul căutării omului ci este istoria căutării omului de către Dumnezeu. În Revelaţie, în această căutare şi descoperire, Dumnezeu nu comunică numai adevărul despre El, ci se deschide El Însuşi şi ne arată condiţiile mântuirii în El. Unirea omului cu Dumnezeu este scopul Revelaţiei, deci umanul este uman numai în Dumnezeu. Această înfiere a noastră în Iisus Hristos se realizează în Biserică. Acesta e mesajul Ortodoxiei şi puterea ei unică: accesul la duhul înfierii.

Ereziile caută a-şi acomoda lor lucrurile Lui Iisus Hristos, patimile, învierea şi chiar trimiterea Duhului Sfânt. Dar se uită, în întunericul ce-i cuprind, că Iisus Hristos este însuşi Ομεγα αποστολος του Θεου – marele trimis al Tatălui, după expresia Sf. Grigorie Palama. Căci El Spune: „N-am venit să fac voia mea ci voia tatălui meu, care este în ceruri”. Aşadar, cine trimite, cine alege, cine este trimisul? Tatăl trimite pe Duhul: „Cine vă primeşte pe voi, pe Mine mă primeşte şi cine mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cele ce M-a trimis pe Mine”. (Matei 11,40) „Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac” (Ioan 14,16). Sfânta Treime este misionară prin însăşi trimiterea ei.

Modurile de existenţă a Lui Dumnezeu se comunică Bisericii, Ea este aleasa şi Ea este plină de Treime, spune Sf. Vasile cel Mare: Ea este aleasa şi ea trimite. Sfânta Treime este baza, modul structurii funcţiilor Bisericii. Taina coborârii Sfintei Treimi şi taina urcării omului la Ea este esenţa adevărului, concretizat în această realitate divino-umană care este Biserica. A fi creştin, a fi în Biserică înseamnă a fi în Sfânta Treime. Unirea se face prin Sfântul Botez, În Biserică nu în afară de Biserică, după principiul paulin: Nu ne propovăduim pe noi înşine. Orice propovăduire care rupe pe Iisus Hristos de Treime, de Biserică, face din Ea o simplă învăţătură umană.

Mântuirea în Biserică este intrarea în comuniune cu Sfânta Treime căci Ea, Biserica este locul şi spaţiul manifestării Sfântul Treimi. Iar Biserica se manifestă în Sfânta Treime, în care se află nuanţele persoanelor: a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântul Duh (Tainele iniţierii). De aceea cea mai mică biserică devine Ierusalimul ceresc. Iisus Hristos ne mântuie nu în primul prin învăţătura Lui ci în prin Persoana Sa, care a zis: Eu sunt pâinea vieţii  (Ioan 6,35). De aici rezultă inseparabilitatea operei şi învăţăturii Lui Iisus Hristos de Persoana Sa, şi acesta este un principiu dogmatic. Domnul Iisus Hristos nu a venit să ne dea numai o gnoză, o cunoştinţă, un cod moral, sau anumite mistere esoterice, El este prezent în Biserică prin Sfintele Taine. Şi de aici rezultă aspectul fiinţial al mântuirii: El ni se dă cu viaţa Lui, iar mântuirea: este viaţa noastră în Sfânta Treime după cum Sf. Ap. şi Ev. Ioan ţine să consemneze în cap. 17. Morala se identifică cu persoana Lui Iisus Hristos. La fel Revelaţia nu e o sumă de propoziţii sau de doctrine, ea este persoana Lui Iisus Hristos, este viaţa Sfintei Treimi. Dar acestea sunt în Biserică, ruperea omului de Dumnezeu şi de dragostea Lui, prin erezie, este un „pustiu de bine”. „Ei uită că ascultarea şi smerenia este modul existenţei în sânul Sfintei Treimi”, după cum spune Sf. Siluan Athonitul. Ei uită că Iisus Hristos „trăieşte în eternitate în stare de Fiu”, adică de ascultare.

Nu se poate reduce creştinismul la un simplu moralism sau doctrinalism, acestea sunt metode ale misionarismului neoprotestant. Trebuie să înţelegi, să cauţi, să afli că dogma nu este doctrinalism iar morala eticism, ci ele, sunt viaţă, participare la Dumnezeu. Dacă „Bucuria Tatălui şi a Fiului este în Duhul Sfânt”, spune Sf. Grigorie Palama, cum tu faci din iconomia lor în Biserică şi în Istorie?

După Slăvita Sa Înviere, Mântuitorul se arată ucenicilor şi le spune: Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Şi puţin mai târziu: „Şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului”. (Matei 28, 19-20). Expresia “toate” arată natura şi porunca misiunii. Misiunea se realizează pe baza scripturii şi a tradiţiei liturgice şi patristice, căci Hristos Însuşi a zis: „Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul” (Ioan 16,13).Conştiinţa misiunii trebuie lărgită, iar misiunea Bisericii nu a înţeles alegerea ca supremaţie.

Dumnezeu te alege, nu ca să te înalţe, ci ca să te coboare, prin slujire. Arhiereul, Preotul, Diaconul, crediciosul sunt robii Lui Dumnezeu. (Ep. Romani – 9,10,11). E de luat aminte: Orice dezlegare se face pentru ceilalţi, Iisus Hristos şi-a dat viaţa pentru toţi, suntem aleşi, pentru a fi la dispoziţia tuturor. În creştinism, alegerea este universală, ucenicii au fost trimişi la toate neamurile. Epistola către Efeseni: este cartea eclesiologică a Bisericii. Prin opera Sa Iisus Hristos recapitulează totul, concentrează totul sub un singur cap: El, şi aceasta este marea taină că: „păgânii sunt împreună cu noi martori ai aceleaşi făgăduinţe”. Domnul nostru Iisus Hristos rupe peretele vrajbei dintre Israel şi păgâni. Aceasta este misiunea Bisericii, marele mister: ea împacă totul şi ceea ce este pe orizontal şi pe vertical. Misiunea sa este a chemării, a slujirii şi împăcării. Referinţe speciale avem la Sf. Ap. Şi Ev. Matei – cap.10 şi Luca – cap. 9 din ele rezultă legătura indisolubilă dintre evanghelizare şi slujire, Biserica făcând prezentă, ca activitate mântuitoare, prezenţa Lui Iisus Hristos în lume şi în Istorie.

Pe lângă Sfintele Taine (căci astfel avem legătura cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos), trebuie să se înţeleagă că acest trup al Bisericii este şi organizat după concepţia paulină, din Epistola către Efeseni. Ortodoxia şi Biserica Romano-catolică au o înţelegere bisericească, eclesială, a credinţei, deci obiectivă, ca realizare şi plenitudine a Lui Iisus Hristos. Denominaţiunile creştine, ereziile istorice înţeleg individualist credinţa. Se uită, sau nu se înţelege că Biserica poate fi contestată nu numai secularistic (sociologic, ideologii ateiste) ci din interiorul ei, de natură creştină.

Biserica şi Iisus Hristos sunt o unitate indisolubilă. Istoria misiunii se identifică cu istoria Bisericii. Istoria ei este relaţia Lui Dumnezeu cu semenii şi invers. Neavând o istorie a misiunii, nu ai o istorie a Bisericii, şi atunci, eşti doar o simplă adunare, un grup de oameni, o apariţie meteoritică, stelară pe scena istoriei şi a teologiei. Trebuie să iei aminte, la fel şi noi! Relaţia umanităţii cu Dumnezeu se înţelege ca realitate istorico – teandrică şi sinergetică.

            Dar mărturisirea în istorie este incomodă pentru societatea bazată pe minciună, înşelăciune şi violenţă. A mărturisi pe Dumnezeu înseamnă a declara război pe viaţă şi pe moarte cu diavolul, a nu mărturisi înseamnă a avea pace cu acesta. Dacă în perioada persecuţiilor, creştinismul era prigonit fiind în afara societăţii, astăzi se constată o ieşire acesteia din creştinism spre puncte centrifuge ale autoumanizării.

Vocea profetică a Bisericii se aude în istorie, căci nu se concepe, ca propovăduind adevărul să nu mustri păcatul. Glasul ei este aidoma cuvintelor scripturii: „Iată Eu stau la uşă şi bat”… Chemarea ei se îndreaptă către toţi, şi face acest lucru din ziua Cincizecimii, prin vicisitudinile istoriei. Glasul ei străbate veacurile, căci mărturisirea credinţei creştine îi aparţine doar Ei, în acest fel ajungându-se la o relaţie simfonică dintre Biserica luptătoare şi cea triumfătoare…

Dacã privim în urma noastrã la cele douã mii de ani ce au trecut din istoria creştinã vom fi copleşiţi atât de bucurii cât şi de dezamãgiri. Motivele bucuriei şi a satisfacţiei sunt urmãtoarele:

1. Supravieţuirea Bisericii. Acesta este fãrã doar şi poate o simplã chestiune care trebuie acceptatã. Biserica s-a nãscut într-o lume ostilã şi a suferit grave persecuţii, nu numai în viaţa secolului I dar şi în zilele noastre, În pofida lor ea încã existã. Cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „murim şi totuşi încã suntem în viaţã” reflectã pe deplin istoria bisericii, cel puţin pânã în prezent. Cum se poate explica acest lucru? Poate prin pur noroc şi conjunctură sau împrejurare istoricã, cum ar spune un raţionalist. Pentru noi credincioşii, rãspunsul se aflã în cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos, care sunã astfel: „nici mãcar porţile iadului nu vor birui”. Fie ce-o fi, noi nu putem face altceva decât sã fim recunoscãtori lui Dumnezeu pentru cã am putut apãra o existenţã a bisericii, timp de douã secole.
2. Faptul cã tradiţiile fundamentale şi structura Bisericii, s-au pãstrat în pofida implicãrii Bisericii în atâtea influenţe culturale, în care se aflã. Chiar şi în aceasta este un mare miracol. Biserica trãieşte în lume fãrã a-i aparţine acesteia. Frontierele dintre Bisericã şi lume sunt întotdeauna greu de stabilit. Aceasta va fi întotdeauna problema fundamentalã a Bisericii, şi anume pãstrarea identitãţii sale fãrã a se retrage în ghetou.
3. Faptul cã Biserica a avut o influenţã asupra culturii s-a întâmplat nu numai în Imperiul Bizantin sau în Occidentul din Evul Mediu. S-a întâmplat, de asemenea, şi în timpurile moderne când în vest, Biserica a fost oficial şi accentuat datã la o parte, fiind considerat factor irelevant în creaţia culturii umaniste. Multe din valorile umaniste şi spirituale ale societãţii moderne nu sunt altceva decât principii creştine de manierã moralã. Biserica n-a fost chiar atât de neinteresantã pentru viaţa umanã, precum unii oameni şi-ar dori sã fie.
4. Biserica Ortodoxã are multe motive pentru a-i fi recunoscãtoare lui Dumnezeu. Noi n-am fost niciodatã puternici din punct de vedere politic, excepţie fãcând poate Imperiul Bizantin sau unele ţãri moderne, unde marea majoritate a populaţiei este ortodoxã. Dar chiar şi în aceste cazuri, noi am dezvoltat de bunãvoie instituţiile, deprinderile şi principiile ei, cum ar fi ascetismul, ca sã ne amintim în mod permanent cã Biserica nu aparţine lumii acesteia. În general, zilele de suferinţã şi umilinţã au întrecut în numãr zilele de glorie şi putere secularã în istoria ortodoxã. Biserica noastrã se poate mândri mai mult cu martirii şi cu asceţii lui decât puterea pe care a deţinut-o în lume. Nu putem decât sã-i mulţumim lui Dumnezeu pentru acest lucru. Dupã cum şi cuvintele Sfântului Apostol Pavel exprimã: „Puterea lui Dumnezeu este perfecţionatã în slãbiciune”. Cu deosebire în secolul XX, Biserica Ortodoxã a avut bune motive pentru care sã-i mulţumeascã Domnului nostru Iisus Hristos, cã teologia ortodoxã a prins din nou rãdãcini patristice, realizând importanţa lex orandi-ului şi în mod particular al Sfintei Împãrtãşiri, şi a redescoperit spiritul Duhovnicilor, unşi printr-o renaştere monasticã de dimensiuni impresionante. La toate acestea au fost martori în timpul Mişcãrii Ecumenice, în care martorul ortodoxismului a fost foarte puternic, în ciuda participãrii noastre slabe la ea.

Cât despre dezamãgiri şi eşecuri, mã tem cã existã foarte multe lucruri de regretat.

1. Este un eşec pentru adevãrata şi profunda încreştinare a lumii. Misiunea Bisericii nu a fost atât de insuficientã ca în cazul ortodoxiei, sau cultele, necreştine, aşa cum s-a întâmplat cu debordantul zel misionar şi toate activitãţile vestului creştin. Am amestecat evanghelia cu valorile naţionale, spirituale şi culturale ale unui spaţiu şi timp particular. Şi nu am reuşit sã realizãm o adevãratã inculturare a Bisericii. În multe cazuri, misiunile noastre creştine s-au confundat cu impunerea creştinismului unor anumite persoane, fãrã a ţine seama de particularitãţile culturale. Creştinãtatea n-a iubit, întotdeauna, fiinţele umane, aşa precum le iubeşte Domnul nostru Iisus Hristos, şi ar trebui sã ne parã rãu de aceasta.
2. Existã o diviziune tragicã a creştinãtãţii în sine. În special mileniul al II-lea asistãm la polemica, dezbinarea şi ura dintre creştini, neascultaţi anterior în istorie. Este un mic semnal în încercarea de a dovedi cine sã fie învinovãţit de aceasta. Pustnicii ne-au învãţat dintotdeauna, cã ar trebui întotdeauna, sã ne învinovãţim pe noi înşine de pãcatele celorlalţi. Existã astãzi tendinţa printre ortodocşi, de a accentua responsabilitatea creştinilor din apus pentru pãcatul despãrţirii şi pentru rãutãţile fãcute Bisericii Ortodoxe, de către catolici. Desigur, istoria este lămuritoare şi edificatoare, cu privire la agresivitatea săvârşită împotriva ortodoxiei, de către cei din apus. Destul şi suficient de adâncã ori de profundă în realitatea tragicã a despãrţirii creştine, se aflã incapacitatea ortodoxiei de a învinge şi trece deasupra psihologiei polemice, într-un adevãrat spirit de iertare şi iubire. Cel de-al II-lea mileniu a fost aproape o perioadã regretabilã a istoriei bisericeşti, din acest punct de vedere.
3. A fost un insucces în a interpreta evanghelia în termeni existenţiali. Fundamentalismul, confesionalismul şi conservatorismul au atacat şi afectat Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie, doctrina şi dogmele Bisericii, transformându-le în formule pentru a fi mai mult pãstrate, decât trãite şi experimentate. Dogma, morala şi etica au fost separate. Şi la fel s-a întâmplat şi cu lex crendi şi lex orandi. Credinţa şi teologia au devenit douã domenii diferite şi separate. De fapt cu cât o persoanã este mai religioasã, cu atât mai puţin este şi teologicã. Deosebiri similare s-au întâlnit între dogmã şi legea canonicã sau între eclesiologie şi administraţia Bisericii. Episcopii au devenit administratori şi este aproape o descalificare pentru ei dacã se întâmplã a fi teologi. Aceasta duce la marginalizarea sau relativizarea teologiei din viaţa normalã societăţii, chiar şi în (din) viaţa bisericeascã.
4. Specific pentru ortodoxia noastrã este infiltrarea Bisericii de cãtre naţionalism şi câteodatã, de etno-filogenic. Ideea de autocefalie a devenit autocefalism, aceasta este un mijloc de a servi interesele naţionale şi filogenetice, folosindu-ne de Bisericã pentru acest scop. Situaţia cu diaspora ortodoxã din sec. XX – XXI este într-o continuã şi deschisã încãlcare a eclesiologiei ortodoxe. Ar putea fi o micã îndoialã de care noi nu putem fi mândri şi fericiţi cu un asemenea caz, cu toate din fericire pãrem sã fim binecuvântaţi în modul cel mai ceremonios.

Iatã ce am moştenit noi din trecut, de două milenii de istorie bisericeascã, o parte oferindu-se motive de a fi mulţumiţi, pe când cealaltã parte ne dã motive de cãinţã. Problemele pe care aceastã nouã perioadã le aduce, vor cere multã meditare asupra trecutului nostru.

Care sunt cele mai importante probleme în noul mileniu? Suntem cu toţii familiarizaţi acum cu vestita teorie a unui teoretician politic american contemporan care vede în noul mileniu perioada a ceea ce descrie el ca fiind „o ciocnire între culturi”. Chiar dacã are sau nu dreptate în predicţiile sale, rãmâne adevãrat pentru Bisericã cã una dintre principalele probleme cu care va avea de înfruntat va fi şi cred cã va fi întotdeauna, cea a inculturaţiei. Ce va face Biserica cu privire la aceastã problemã? Când a fost predicatã evanghelia creştinã la greci, s-a confruntat cu o culturã ce nu era doar diferitã, cineva ar putea spune, ci total opusã, care a creat din punct de vedere istoric evanghelia – şi anume cultura semiticã. Istoricii dovedesc mãsura cu care cultura elenisticã a infiltrat iudaismul în timpul lui Iisus Hristos. Dar un studiu al perioadei patristice ne dezvãluie faptul cã inculturarea evangheliei în lumea anticã a greco-romanilor nu era, prin urmare, o sarcinã uşoarã.

Problema nu era doar prin ce mijloace sã înlocuieşti politeismul cu credinţa biblicã într-un singur Dumnezeu. Ea continuã mult mai adânc, atingând chiar etosul şi starea de spirit şi chiar punctul de vedere al lumii asupra culturii greceşti. Dupã cum reiese din reacţia filosofilor greci din primul secol, ca Celsus şi neo-platonişti, nu puteai asimila concepţia pe care creştinãtatea a adus-o, incluzând credinţa în Întruparea lui Dumnezeu şi în Învierea Sa, dupã moarte. La un nivel mult mai adânc, inculturarea creştinãtãţii în perioada patristicã s-a împiedicat la punctul de vedere al populatiei greceşti ce dãdea prioritate la „unul”, unitatea universului şi mişcãrile sale ciclice sau obişnuite, pe socoteala „mulţi”, aceasta însemnând fiinţele speciale şi concrete, ajungând la punctul de a privi „mulţi” ca fiind identic cu cãderea sau cu pãcatul. Cu alte cuvinte o evanghelie ce poartã cu ea respectul pentru istorie ca având un mult mai mare neinteres decât începutul lecturilor, a trebuit sã devinã o parte din cultura ce a suspectat istoria şi a privit începutul lucrurilor mai hotãrât decât sfârşitul sau eshatonul. Prin urmare, inculturarea a avut loc încã din acel timp. Pãrerile pot diferi printre învãţaţi, indiferent dacã a fost o inculturare reuşitã, demnã de încredere pentru evanghelie, sau dupã cum Harnack noteazã ” o elenizare acutã” a acesteia. Desigur, din punctul de vedere al tradiţiei noastre ortodoxe, ce s-a întâmplat în era patristicã a fost într-adevãr, o inculturare reuşitã, atâta timp cât puritatea evangheliei nu s-a pierdut prin aceasta. Ce s-a întâmplat prin urmare în era patristicã poate fi propus, cel puţin din punct de vedere ortodox, nu ca un model pentru a fi copiat, dar cu sigurantã ca un exemplu din care putem trage câteva lecţii pentru situaţia de astãzi.

Care ar putea fi aceste concluzii?

În primul rând, trebuie sã notãm faptul cã Biserica din acel timp dãdea atentie slãbiciunilor culturii greceşti şi observa faptul cã aceastã culturã îşi epuizase posibilitãţile sale. Acest diagnostic al sfârşitului societãţii lor a permis Pãrinţilor Bisericeşti, atât celor greci cât şi celor latini sã punã evanghelia într-o situaţie criticã faţã de cultura veche şi sã propunã alternative acesteia. Situaţia în care suntem astãzi nu este diferitã din acest punct de vedere, numai cã Biserica nu poate sta vis-a-vis de cultura sa, atât timp cât în oarecare mãsurã a contribuit la creaţia sa. În orice caz, ceea ce Biserica ar trebui sã noteze astãzi este cã trãim la sfârşitul unei culturi istorice, modelatã de iluminism, şi cã evanghelia ar trebui desprinsã de aceasta şi sã fie prezentatã ca o alternativã a acestei culturi. Dacã Biserica nu reuseşte sã facã aceasta, alţii ar putea interveni în a rãspunde la nevoile omului în perioada prezentã de tranziţie, dupã cum mã tem cã deja o fac. În peroada patristicã faptul cã Biserica intrã într-un dialog continuu cu cultura ce o înconjoarã, îi împiedicã pe alţii de a pãtrunde în ea. Trebuie sã subliniem din aceastã lecţie cã Biserica din zilele noastre joacã un rol important în a dialoga cu cultura predominantã la nivelul cel mai adânc, dacã este sã evitãm marginalizarea sau relativizarea.

În al doilea rând, Pãrinţii greci nu au luat pur şi simplu o pãrere criticã asupra culturii elenistice, însă au intrat destul de adânc în ea şi au întemeiat legãturi creative cu premisele lor. Aceasta a luat variate forme. La nivelul culturii, de exemplu, s-au acceptat multe lucruri şi s-au încreştinat ca sãrbãtori naturale, ritualuri de tot felul. La nivelul filosofic, toate întrebãrile adunate de greci erau privite ca legitime, mai presus de orice preocupare ontologicã a gândirii greceşti, care a fost în mare mãsurã strãinã Sfintei Scripturi si culturii semitice. Terminologia filosoficã a fost prompt împrumutatã şi folositã în teologie. Limba greacã a fost adoptatã în unele pãrţi nevorbitoare de limbã greacã, în timp ce folosirea latinii în vest nu a prezentat niciodatã o problemã pentru unitatea Bisericii.

Toate acestea nu au avut loc pe socoteala Evangheliei. Orientarea eshatologicã a Sfintei Scripturi a fost pãstratã prin evenimentele Învierii, reprezentarea iconicã a Împãrãţiei în Euharistie, puternicul accent plasat pe comunitate şi monasticism, ca o formã de protest împotriva secularizãrii, etc. Cu alte cuvinte poate şi trebuie sã foloseascã toate formele unei culturi date, cu condiţia ca aspectele principale ale concepţiei biblice sã fie menţinute. Biserica în aceste situaţii trebuie sã-si dea seama de ceea ce este important şi trebuie sã menţinã aceasta cu orice preţ. Aceasta nu este o sarcinã atât de uşoarã pe cât istoria epocii patristice o arată, Ea subliniazã importanţa crucialã a teologiei în toate formele. Teologia trebuie sã încerce sã atingã convergenţa în ceea ce priveşte aspectele esenţiale ale Evangheliei, care trebuie menţinute, cu toate cã sunt exprimate în forme culturale diferite, fãrã cunoştinţã teologicã şi sensibilitate poate foarte uşor periculos. Vorbind atât de mult despre istorie vom susţine că Teologia, pe de altã parte, la nivelul doctrinei se înrudeşte cu izvorul, printr-o Hristologie condiţionatã pnevmatologic este o cerere (revendicare, pretenţie) a doctrinei Întrupãrii. Prin asumarea şi împãrţirea pe deplin a firii umane, Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos, a hotãrât ca Biserica Lui sã-i permitã mereu intrarea în mod deplin, în orice culturã. Faptul cã Fiul lui Dumnezeu a intrat într-o anumitã culturã care este (o reprezintã) mediul evreiesc sau iudaic, al unui anumit timp în istorie, poate fi uşor considerat cã El a sfinţit, doar o parte (un detaliu) chemând astfel ca toate celelalte culturi sã fie convertite la aceasta. Într-adevãr, o Hristologie care nu este condiţionatã pnevmatologic, poate conduce la o asemenea concluzie. În orice caz pnevmatologia se îndreaptã spre o Hristologie, care este eshatologicã şi prin urmare, cuprinzãtoare. Hristosul Duhului nu este un individ (o persoanã) imaginarã, în El însuşi, El are un trup. El este primul nãscut printre fraţi. Şi aceasta poate fi extinsã pânã la considerarea Lui ca un „Hristos cosmic” şi ca anacephaleosis a toate. Nu existã neam şi culturã în care El sã fie irelevant. Datoritã Sfântului Duh El poate fi în toate locurile şi în toate timpurile sau vremurile. Acest accent pus pe Pnevmatologie, cu referire la Întrupare, nu este acelaşi cu cel întâlnit atât de des în zilele noastre, dupã care într-un fel sau altul toate culturile conţineau (aveau) prezenta Sfântului Duh. O Pnevmatologie care este separatã de Hristologie, este la fel de rea ca o Hristologie fãrã Pnevmatologie. Sfântul Duh este prezent peste tot. El zboarã (se poartã) oriunde doreşte şi umple toate lucrurile, dupã cum zice rugãciunea închinatã Lui. Dar El niciodatã nu sãvârşeşte ceva fãrã Iisus Hristos sau independent de El. El primeşte de la Iisus Hristos si se îndreaptã spre El. Nu existã „economia Sfântului Duh”. Existã numai economia Fiului, implicând inevitabil Întruparea lui Iisus Hristos (aceasta fiind în alte forme decât cea istoricã). În loc sã-L facem pe Sfântul Duh o persoanã divinã care lucreazã separat de Iisus Hristos, mai bine sã-L privim ca o persoanã ce-L face pe Iisus Hristos cuprinzãtor (accesibil). În Duhul lui Iisus Hristos înceteazã de a mai fii iudeu sau grec: „În Iisus Hristos nu mai este nici iudeu, nici elin…” în timp ce într-un anumit sens existã toate acestea deodatã (în acelaşi timp). Duhul îi permite lui Iisus Hristos sã intre iarãşi şi iarãşi în orice culturã şi sã şi-o asume, purificând-o (curãţind-o), cãci ceea ce este semnificativ în cele din urmã, este descoperit în Iisus Hristos. Toate acestea permit o varietate de expresii (exprimãri) culturale ale aceluiaşi Iisus Hristos.

O mare daunã a fost adusã Evangheliei, atunci când misiunea Bisericii a fost înţeleasã ca o promovare, şi chiar foarte des ca o impunere, a unei anumite culturi. Aceasta nu înseamnã cã Evanghelia, pentru a fi predicatã, trebuie separatã total de formele culturale. Ea înseamnã mai degrab, cã misiunea ar trebui sã respecte libertatea poporului de a exprima adevãrul în propriul lor fel, cu condiţia ca, învăţătura fundamentalã sau cea a lumii sã rãmânã cea propovãduitã de Evanghelie. Prin urmare, pretinde discernãmânt, un discernãmânt pe care Duhul îl oferã prin înţelepciune teologicã, prin Ortodoxie în sensul ei original. Rolul Bisericii, în fiecare este prin urmare de cea mai mare importantã şi constã în supravegherea şi asigurarea cã noile forme culturale întruchipeazã şi nu distrug concepţia fundamentalã existenţialã, pe care Evanghelia lui Iisus Hristos o aduce lumii. Pentru culturã, este o problemã foarte complexã, şi aceasta nu poate fi întotdeauna distinsã de concepţia lumii pe care o exprimã. Teologia trebuie sã înzestreze Biserica cu direcţiile, coordonatele şi principiile fundamentale, care îi vor da posibilitatea sã hotãrascã (sã decidã) într-o situaţie datã în care formele culturale întruchipeazã adevãrata Evanghelie şi care exprimã de fapt „altã evanghelie”. În orice caz, Biserica trebuie sã aplice un criteriu teologic şi nu unul etic simplu, care poate fi deseori identic cu cel cultural. Cu alte cuvinte, întrebãrilor de exemplu: dacã magia sau poligamia, şi opusul lor, monogamia, constituie probleme etice în contextul cultural din Africa, sau se înrudesc cu concepţia fundamentalã a Evangheliei, este posibil de rãspuns numai în cazul în care noi cunoaştem în ce constã aceastã concepţie. Aceasta este ceea ce conştiinţa (înţelepciunea) teologicã a Bisericii poate sã ne aducã la cunoştinţã. Prin urmare, întrebãrile fundamentale sau finale privind modul de a fi pe care Iisus Hristos îl reprezintã în Duh vor fi extrem de importante în noul mileniu când epoca sau manifestarea creştinãtãţii va fi încã o datã crucialã pentru existenţa Bisericii.

În noul mileniu Biserica va fi provocatã de anumiţi factori pe care Ea trebuie sã-i ia în considerare. Aceştia sunt:

Problema credinţelor non-creştine. Ne mişcãm foarte repede într-o lume pluralisticã, din perspectivă religioasã. Cum ar trebui sã reacţioneze Biserica la aceasta? Primul lucru pe care creştinismul trebuie sã-l facã este sã abandoneze metodele lui misionare agresive, din timpurile şi vremurile trecute. Evanghelizarea ar trebui sã nu implice constrângerea de nici un fel, nici chiar fãcutã în cel mai delicat mod. În al doilea rând teologia creştinã trebuie sã reconsidere poziţia ei, a ceea ce poate fi considerat, aşa numitul pluralism religios. Din punct de vedere istoric pãrerile diferite au fost exprimate şi practicate cu privire la acest lucru. Pãrarea ce a predominat în trecut a fost una hristonomisticã: numai acei ce cred în Iisus Hristos pot fi mântuiţi. Aceastã pãrere a predominat mai ales printre Protestanţi, asa numiti „Barthian approach”. Existã o pãrere ce a inspirat multe mişcãri misionare în Vest, în ultimele secole. Aceastã pãrere a fost contestatã în interiorul teologiei protestante în timpurile noastre. Sunt astãzi teologi protestanţi care vor sã susţinã ideea a ceea ce poate fi numit „Hristos cosmic”, a unei Hristologii largi, capabilã sã includã în termenul „Hristos” pe cei din alte religii care, conştienţi sau inconştienţi fiind, sunt în cãutarea a ceea ce noi creştinii numim „Iisus Hristos – Hristocentrism”. Aceastã dezvoltare, extindere şi mãrire a Hristologiei pare sã fie favoritã mai ales printre creştinii protestanţi, care trãiesc în zone ca India, Japonia, etc., unde creştinismul este în minoritate. Ei cred cã în situaţia lor, tradiţionalul, atitudinea Hristocentricã relativ îngustã, restrânsã nu are sens.

În teologia Romano-Catolicã, pãrerea ce a predominat din punct de vedere istoric este accentuatã prin întoarcere la Sfântul Ciprian (de fapt origine ce poate fi stabilitã la Origen în secolul al III-lea), extra ecclesiam nulla salus sau nu existã salvare în afara Bisericii. Prin termenul „Bisericã” se sugera, în trecut, Biserica Romano-Catolicã, punct de vedere modificat radical în secolul nostru, cu precãdere de la cel de-al doilea Conciliu de la Vatican, prin ideea de grade de comuniune: cei ce aparţin Bisericii Romei sunt în plinã comuniune cu Biserica, în timp ce aceia aflaţi în afara Bisericii Romano-Catolice aparţin numai în mod parţial „Templului lui Iisus Hristos”. Cu privire la religiile non-creştine, teologia romano-catolicã începe sã promoveze o poziţie deschisã, vis-a-vis de fenomenul de pluralism religios. O comisie internaţionalã a Vaticanului a publicat foarte recent un raport extrem de detaliat în legãturã cu relaţia dintre creştinism şi celelalte religii, în timp ce cãrţi cum ar fi cea a fostului profesor de la Universitatea Gregorianã din Roma, Jaques Dupuis sugereazã o apropiere de pluralismul religios ca fenomen ce aparţine lui Dumnezeu; iatã cât de departe s-a ajuns.

Teologia ortodoxã nu s-a pronunţat oficial, din acest punct de vedere. Sunt dintre aceia care îşi menţine poziţia rigidă, asemãnãtoare cu cele ale Romano-Catolicilor şi Protestanţilor din trecut. De asemenea existã puncte de vedere care pot fi clasificate pe douã categorii: una dintre ele este bazatã pe Pnevmatologie. Cealaltã este bazatã pe Eshatologie. Prima face o distincţie clarã şi limpede între lucrarea lui Iisus Hristos şi rolul Duhului Sfânt în istoria mântuirii. Potrivit acestor distincţii ia ca punct de reper, mai mult sau mai puţin, ideea teologului rus Vladimir Lossky, aceea a „douã iconomii”, cea a lui Iisus Hristos si cea a Duhului Sfânt. Lucrarea Duhului Sfânt dupã aceastã pãrere, nu este limitatã Bisericii şi creştinilor, ci se extinde asupra întregii umanitãţi şi creaţii. Din aceastã cauzã celelalte religii nu sunt în afara sferei de acţiune a Duhului Sfânt, cu toate cã se poate spune cã ei se aflã în afara lui Iisus Hristos.

Pãrerea eshatologicã, pe de altã parte, este bazatã pe un argument diferit. Înainte de judecata de apoi nimeni nu poate spune cu certitudine absolutã cine nu aparţine lui Iisus Hristos şi nu este mântuit. De remarcat aici este cuvântul „nu”. Acest argument nu implicã faptul cã ar fi vorba de agnosticism şi neclaritate cu privire la Iisus Hristos şi Bisericã, drept calea spre Dumnezeu si mântuire. Agnosticismul se referã numai la cei ce nu cred în Iisus Hristos şi nu sunt membrii ai Bisericii Sale. Aceastã poziţie permite o atitudine pozitivã cu privire la non-creştini şi are o mai mare credibilitate decât argumentul Pnevmatologiei. Este de fapt rezonabil numai pentru Biserica Creştinã sã trãiascã sub obscuritatea istoriei şi sã lase lui Dumnezeu sã-şi descopere judecata finalã, în ceea ce priveşte mântuirea tuturor. Aceasta însã nu-L relativizeazã pe Iisus Hristos sau Biserica Lui cea Sfântă. Din câte cunoaştem, Biserica – Trupul lui Iisus Hristos, este singura cale sigurã spre Dumnezeu, stabilind relaţia optimã a omului cu Dumnezeu. De aceea noi creştinii nu putem propune o cale mai bunã decât cea pe care o ştim. Suntem neclintiţi şi statornici în aceastã credinţã. Dar numai la judecata de apoi a lui Dumnezeu putem vedea, chiar şi dintre creştini, care anume va fi mântuit. O asemenea poziţie este diferitã faţã de sincretismul religios. În sincretism, presupunerea acceptatã de toate pãrţile participante este aceea cã fiecare religie are ceva pozitiv cu care sã contribuie. Şi se aduc, sã spunem aşa, variatele şi diferitele contribuţii pe care le fac, ajungându-se la o totalitate, la un întreg, urcându-se în fapt spre un fel de nouã religie. Iatã ce înseamnã sincretismul.

Într-o interpretare non-sincretistã, fiecare religie poate recunoaste elemente pozitive într-o altã religie, dar vede şi judecã aceste elemente în lumina propriei sale credinţe şi, bineînţeles, nu ca pe o parte componentã a unei noi religii. Aceasta conduce spre cel de-al treilea punct de vedere al meu, privind ceea ce creştinãtatea ar trebui sã facã, în legãturã cu pluralismul religios al vremurilor noastre. Dupã ce se exclude total ideea instaurãrii vreunei noi religii, transformând pluralismul religios în sicretism religios, simulând atitudinea de respingere pe baza a ceea ce tocmai s-a spus, singurul lucrul inteligent şi corect pe care creştinãtatea trebuie sã-l facã este acela de a intra în dialog cu alte credinţe – dialogul ecumenic. Un astfel de dialog ar trebuie sã fie constructiv, neputând fi un dialog inter-religios în detrimentul convingerilor religioase. Creştinismul trebuie sã-şi aprofundeze şi sã-şi întãreascã teologia, nu sã o înece într-un fel de agnosticism ori relativism. Dialogul nu înseamnã indiferenţã şi ignoranţă faţã de adevãr şi relativizare. Dimpotrivã, înseamnã convingere, şi fãrã încãpãţânare, fidelitate combinatã cu deschidere spre comunicare. Dialogul este un pas dincolo de toleranţã, înţelegere şi îngăduinţă. Implicã recunoaşterea faptului cã celãlalt, diferitul, existã nu numai pentru ca, pur şi simplu, sã existe – aceasta însemnând toleranţa, îngăduinţa – ci existã ca cineva care are ceva anume sã-mi spunã, ceea ce trebuie sã ascult cu seriozitate şi sã transpun dupã propriile mele convingeri şi sã judec acest lucru sub şi în lumina acestor convingeri. Dar ce-mi va spune celãlalt într-un astfel de dialog? Un dialog nu are nevoie numai de parteneri, are de asemenea un subiect. Despre ce ar vorbi partenerii implicaţi în acest dialog? Se va discuta despre politicã şi rolul religiei în diferitele conflicte naţionale şi din lume? Aceasta va fi, pentru unii, în special politicieni, un lucru folositor, benefic şi binevenit. Dar este puţin probabil ca un astfel de subiect sã fie constructiv. Rezultatul va fi negativ – mai mult ca sigur. Din acest motiv, sugerez ca dialogul cu religiile despre care vorbim, sã aibã subiecte diferite, variate. Ar trebui sã ne plaseze înaintea subiectelor arzãtoare ale umanitãţii deoarece am intrat în secolul XXI şi în mileniul III. Religia nu este ştiinţa despre religie, cu atât mai puţin despre religii. Religia constă în conlucrarea, cooperarea şi colaborarea cu oamenii şi relaţia acestora cu Dumnezeu şi, de asemenea, religia reprezintã pentru oameni, legãturile cu semenii. Religia trebuie sã înfrunte provocãrile timpurilor şi vremurilor noastre.

Aceste provocãri includ, pentru cã am intrat în mileniul trei, printre altele şi pe acelea ale tehnologiei şi globalizãrii. Lumea se schimbã total. Cu toţii ştim acest fapt. Sunt lucruri bune care pot fi spuse, însă existã şi pericole serioase în legãturã cu aceastã revoluţionalizare a lumii. Nu putem rãmâne indiferenţi în faţa acestei situaţii. Marea problemã a secolului care a venit este globalizarea şi aceasta este cum sã împaci pe cei puţini cu cei mulţi, cum sã eviţi formarea unitãţii universale pe seama diversitãţii locale; cum sã accepţi diferenţele, nu sã exişti, pur şi simplu, ca sã fii tolerat, ci sã contribui în beneficiul umanitãţii. Trebuie sã luãm poziţie în aceastã problemã. Trebuie sã ne explicãm credinţa şi sã oferim soluţii acestei probleme a globalizãrii şi mondializării. Trebuie sã ne informãm credincioşii şi sã acţionãm în concordanţã, în formarea unei conştiinţe universale, în legãturã cu aceastã problemã. De asemenea existã şi provocarea ecologicã. Aceasta este probabil cea mai serioasã problemã cu care se confruntã astãzi umanitatea. Creştinãtatea acordã mare importanţã şi multă preocupare pentru actuala criză ecologicã (şi economică). Acest adevăr este afirmat şi recunoscut de către toţi. Cu alte cuvinte, există o poziţie clară şi limpede, care contribuie foarte mult la soluţionarea acestei probleme. Un dialog pe marginea unui astfel de subiect ar putea aduce la masa tratativelor chiar şi pe cei implicaţi în conflicte naţionale, politice şi economice. Pluralismul religios poate fi folosit în mod constructiv, în acest sens, aducând astfel, consecinţe benefice (şi) în multe alte domenii.

Iar în final, existã provocarea ştiinţelor, în special aceea din partea ştiinţelor biologice. Aproape cã nu mai existã nimeni care în zilele noastre sã nu fie alarmat şi provocat de noutãţile privind descoperirile fãcute în biologie şi geneticã. Nu mai departe de ieri, am citit într-un ziar, cã savanţii au reusirt sã cartografieze cromozomii, ceea ce face posibilã însãşi manipularea vieţii. Bineînţeles cã nu putem trata şi privi cu indiferenţã, aroganţă şi ignoranţă ceea ce se întâmplã. Acesta este un subiect care cere şi este atât de nou şi de provocator, încât o asemenea abordare şi dezbatere este obligatã sã fie o chestiune (problemã) extrem de complexã. Însă este destul de naiv, permiteţi-mi sã spun cã problema Bioeticii poate sã fie pur si simplu o chestiune de legislaţie (a legislaţiei) de stat. Opinia lumii trebuie formatã iar religia este un factor major în formarea şi informarea opiniei publice şi a conştiinţei umane. Nici un dialog teologic nu poate avea efect dacã nu abordează probleme de acest fel. În faţa acestor provocãri ce ar trebui sã facã Biserica Ortodoxã? Cum ar trebui sã reacţioneze şi cu ce ar trebui sã contribuie? Aici, în cele ce urmează, sunt nişte pãreri personale în ceea ce priveşte aceastã întrebare crucialã: – Teologia ortodoxã trebuie sã revizuiascã (revadã) limbajul. Noi am moştenit o tradiţie dogmaticã bogatã şi trebuie sã o pãstrãm cu credinţã şi sã nu schimbãm nimic în ea, în conţinutul ei. Probabil cã nu avem nevoie de dogme noi, dar aceasta nu înseamnã cã trebuie sã conservãm dogmele ca pe nişte comori şi sit-uri arheologice. Cu siguranţã cã avem nevoie de o interpretare a dogmelor noastre în termeni existenţiali, moderni şi contemporani. De exemplu, ce înseamnã pentru omul zilelor noastre cã Dumnezeu este trinitate. Aduce la luminã problreme cum ar fi acelea create de individualism, universalism, care marcheazã prezenţa noastrã în culturã. Ce poate sã spunã un slujitor al bisericii catolice despre problema globalizãrii, care domină deja, ordinea de zi a lumii, dupã cum observăm şi noi toţi? Putem sã menţionãm orice dogmã a Bisericii noastre, din moment ce nu este nici una care nu spune ceva despre problemele actuale ale umanitãţii.

1. Ortodoxia trebuie sã înceapã sã rãspundã la întrebãri culturale nu cu etici, ci cu dogme.
2. Biserica ortodoxã trebuie sã dea (sã ofere) din ce în ce mai mult din viaţa ei liturgicã, cultică şi sacramentală, în special Euharistia. Euharistia este rezumatul întregii realitãţi, al salvãrii lumii, Trebuie sã aducem mai mult Sfânta Liturghie în discuţia noilor probleme culturale. Pentru a face aceasta, trebuie în primul rând sã fim atenţi la modul în care sãvârşim Euharistia şi cultul. Ritualul liturgic nu este ceva simplu ci are o profundã semnificaţie existenţialã. Trebuie sã sãvârşim (oficiem, celebrãm) Liturghia cum se cuvine, dacã este sã oferim ceva lumii şi  semnificaţiei ei existenţiale. În al doilea rând trebuie sã interpretãm Sfânta Liturghie, în termeni existenţiali. Avem nevoie, cu alte cuvinte, de o dogmaticã liturgicã sau de o dogmaticã înţeleasã, abordată şi exprimatã în mod liturgic. Acesta va fi darul nostru oferit lumii în secolul XXI.
3. Totodatã, odată cu Sfânta Liturghie trebuie sã cultivãm tradiţia noastrã monasticã, în adevãratul spirit şi duh al monasticismului, al pãrinţilor din pustie. Este o remarcabilã revenire a monahismului ortodox în timpurile noastre. Însă duhul acelor pãrinţi, care este spiritul învinuirii de sine sau al luãrii asupra lor a pãcatelor lumii, este adeseori înlocuit, în monahismul nostru, cu acela al unui entuziasm agresiv, care înãbuşã chiar scopul ascetismului. Lumea va avea nevoie din ce în ce mai mult de spiritul unui monasticism autentic (veritabil).

Aşadar, Biserica Ortodoxã a intrat în al treilea mileniu, fãrã nici o putere politicã sau economicã, dimpotrivã ea a intrat cu o slãbiciune secularã, punându-se în discuţie chiar supravieţuirea ei în acest mileniu. Toate bisericile ortodoxe sunt în dificultate şi vor fi mai mult în viitor. Puterea Ortodoxiei nu constã în nici o putere secularã, ea constã în tradiţia ei, deopotrivã dogmaticã, scrpturistică şi liturgicã. Numai cu condiţia ca aceastã tradiţie sã fie interpretatã într-un mod, care o va face relevantã nevoilor existenţiale ale umanitãţii de astăzi. Drept urmare, nu mai este suficient sã conservãm tradiţia noastrã. Strãmoşii noştri au fãcut aceasta foarte bine. Noi nu trebuie sã facem Ortodoxia o religie exoticã, la fel cum multi creştini din vest o abordeazã. Trebuie sã ne angajãm în interpretarea ei, în lumina (virtutea) celor mai importante probleme existenţiale de azi şi de mâine. Teologia este si va fi din ce în ce mai mult, pentru supravieţuirea Bisericii Ortodoxe în noul mileniu. Teologia este tãria şi convingerea, puterea Bisericii Ortodoxe. Teologiei ortodoxe nu ar trebui sã-i fie fricã sã dialogheze cu nimeni. Datoria ei este sã se angajeze în dialog, este singurul mod pentru ca ea sã-si declare unicitatea, importanta şi indispensabilitatea. Este singurul mod de a evita transformarea Bisericii Ortodoxe într-un ghetou în lumea de azi – potrivit afirmaţiilor făcute de către Mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam (Patriarhia Ecumenică), în discursul susţinut la Mănăstirea „Sfântul Ioan Damaschin” din localitatea Balamand – Liban, la 04.12.1999).

În încheiere, aşadar, revenind în actualitate şi în contemporaneitate, voi susţine că demersul misionar al Bisericii trebuie să cuprindă conceptul potrivit căruia Biserica nu este în fond, doar comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar şi cea cu numărul cel mai mic, dar în care sălăşluieşte mărturia cea duhovnicească despre trăirea în viaţa noastră a vieţii lui Iisus Hristos, cea autentică. „Astfel înţeleasă, misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatiţe care cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan şi acţiune sistemului – ci de intervenţia în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de suflete şi a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creştin botezat, nu numai clericul şi nu numai cei cu anumite răspunderi în Biserică.” Aşadar, iată şi de aici constatăm faptul că Ortodoxia este o formă de creştinism (nesecularizată în conţinutul şi fondul ei intrisec) extrem de rafinată, de nobilă, de fină, pe care puţini o ştiu astăzi aprecia sau gusta în profunzimile ei dintru început, lucru pentru care ne rugăm Lui Dumnezeu – Cel în Treime preamărit, să ne ajute şi să ne lumineze minţile, cele acoperite de umbra păcatului şi a morţii!…

Drd. Stelian Gomboş